空想社会主义对费尔巴哈可能产生的影响并没有随着费尔巴哈转向“感性”而终止。本章内容将从社会神学的观点出发——这种观点我们已追溯到海涅、赫斯和契希考夫斯基那里——来重新审视费尔巴哈写于19世纪30年代晚期和40年代初期的那些影响深远的著作。两个主题尤其值得注意：首先是费尔巴哈对其哲学的实践倾向的持续性坚守；其次是我们可以认为是晦暗不明的他的历史哲学。毫无疑问，他的实践转向部分地看是对黑格尔左派其他领导人的一个回击，这些人在他看来更加明确地探讨了政治话题。然而，我们所讨论的大部分内容——19世纪30年代晚期关于人格问题的宗教的和政治的辩论，一系列保守的政治浪漫主义，关于社会泛神论的话语的出现——似乎都使费尔巴哈坚信他对神学的批判是一项政治使命。这种对实践的强调反过来又深深地根植于费尔巴哈对现代欧洲历史发展的理解，和他对人们由以可能进入一个新的和更加自由的时代之进程的断言。

当费尔巴哈把当下描述为一个批判的时期，在这一时期中，对立原则之间的冲突期待着一个革命性的解决方案时，他借用了空想社会主义历史哲学中的术语。[73]如他所示，这种冲突是宗教和现代性之间的冲突；但费尔巴哈并没有仅仅停留于发现这一简单冲突，他描绘出这两大对抗性力量之间微妙的辩证关系。尽管他不得不承认宗教依旧统治着欧洲，但事实上费尔巴哈将现代性视为对基督教的实际否定。即在实践中，现代已经转到一个内在的、今世的向度，而且人类已经取代上帝，成为宗教信仰的中心。尽管费尔巴哈已经受够了作为一个黑格尔派哲学家总是声称这些现代性的特征是通过新教而第一次进入这个世界的，但是他坚信人们只要承认新教在精神上坚持的个人主义、对日常生活的肯定和对自然与世俗国家权力的认可已经在现代欧洲新的哲学和自然科学领域结出了果实，他们就已经确认了现代的基本趋向已经致使基督教在实践中过时。因此，费尔巴哈坚称，现代无信仰主要不在于像他自己那样的批判，而在于现代生活和信仰的矛盾。[74]

在这个意义上，一场宗教革命已经发生[75]，留给这位宗教批评家一个相对适合的任务：将“对神学间接的、无意识的和消极的否定转变为直接的、积极的和有意识的否定”[76]。对新教的这一评价表达了一种对黑格尔关于新教世俗化概念的坚决反对。早在1830年，费尔巴哈就挑战了黑格尔对新教的解放能力的乐观态度。一旦他发现了他所坚信的宗教的人类学真理，他就处在了一个更加有利的位置，向将新教的不准确性视作世俗化的工具这一行径发动更加尖锐的抨击。因为他现在能够证明由宗教改革开启的世俗化进程实际上被深深地扭曲了，因为新教依旧保留着宗教意识，即使它开启了政治学、社会学和哲学的转变，而这些转变在实践上必然是同宗教相矛盾的。“人类不再拥有宗教了，”他悲痛地说道，“最坏的情况是，人类又不正视这一现实，而是设想自己依旧拥有宗教。这一幻想的极大坏处毒害着所有的关系。”[77]

1843年版《基督教的本质》的一条附录详细地阐述了这一结论。在那里，费尔巴哈表明，在中世纪的天主教那里，人间和天国之间没有严格的二元论区分：“它在天国（即在信仰）否定的东西，只要有可能，它同样在人间（即在道德）予以否定。”新教指引人类面对今世的现实，但是剥去了这个世界的神圣性，这种神圣性保存在早期的天主教中。通过将尘世与精神王国区分开来，新教将基督徒的道德命令移进严格的私人领域，将我们重要的本真自我、我们的灵魂导入与上帝孤立的联系之中。相比之下，它将人类作为“公共人物”的存在限制到尘世之中，限制到“刀剑、战争和诉讼”之中。费尔巴哈将“基督徒与人的世俗的融合”称作新教徒的道德，通过进一步地审视（可以看到）它显露出一种“分离”“分裂”和“不统一”：“在这里，我们既是半个异教徒，又是半个基督徒；既是半个尘世的居民，又是半个天堂的子民。”[78]对基督徒许诺天堂，对人许诺尘世。在他自己的工作中，费尔巴哈的希望是用人来完全取代基督徒，但是通过这种途径，基督徒这一异化的类存在重新返回人类之中。因为就新教自身将基督徒与人分离开来而言，它将他归为自然的存在——即生命的自然利己主义，而没有将自然存在和“类生命”重新结合起来。[79]

费尔巴哈关于新教的有缺陷的世俗化的零星反思，同空想社会主义关于天主教尤其是新教将精神存在与自然存在进行二元区分的有害结果的研究相互呼应。此外，他对扭曲的世俗化的成熟批判，与他将基督徒的人格主义与世俗社会的长期结合融为一体。在《基督教的本质》中，费尔巴哈描绘了新教的世俗习气的潜在集中和它固着于单个人对上帝的精神关系之上所造成的具体结果。正如他在1830年所做的那样，费尔巴哈否认新教的适当性本身可以为所有政治自由的有效性观点提供支撑。他写道，新教只能达到内在的“精神自由，即一种不需要牺牲和精力的自由——一种虚幻的、自我欺骗的自由；——一种来源于世俗的好处的自由，它存在于它的占有物和享乐之中！”通过将自由的真正实现推迟到来世，现代的基督教对当下和现世不做任何要求，所以这种自由将对世俗财产的占有和享受分配到我们自发的活动之中。[80]

在宗教改革后基督教的影响方面，市民社会的这两个维度在研究中被指涉到——个人生活的非政治化和随之而来的个体活动偏向于对个人利益的追求。因此，费尔巴哈断言，典型的现代基督徒是一个“伪君子”、一个“说谎者”，“一手拿着十字架，一手拿着自由贸易的旗帜”：“你想在彼岸世界享受旧的信仰的成果，然而在当前，你却享受着现代无信仰的果实。”[81]他把信仰与现代享乐主义二者的均衡描述为中庸之道，由此，或许是蓄意地，他将他的发现同建立于1830年革命中的法国“资本主义之王”的政体联系起来。

可是，必须承认，费尔巴哈并没有将他关于基督教和市民社会之间关系的见解推进到一个更加具体的社会分析之中。尽管社会的维度在费尔巴哈所有关于宗教的著作中占有重要地位，但是他没有试图去发展一种宗教社会学。他并非没有意识到这项工作的必要性。事实上，在1844年，他建议他弟弟弗里德里希从事他的关于“基督教的社会关系”这项工作，而且甚至许诺从他自己的发现中提供关于基督教“反社会主义”的材料。[82]弗里德里希的《宗教的未来》读起来的确像是他哥哥关于基督教和市民社会关系的片段式的理解。[83]至于他自己的工作，路德维希告诉奥托·维干德：“政治与社会性仅仅在幕后运转。这些运转过程不会直接呈现在眼前。”[84]费尔巴哈也不总是关心宗教信仰可能的意识形态用途，即使他明确地意识到它们。正如他所写：

希望使蒸汽机和制糖厂在运转之中，然而希望却使那最善于思考的机器、灵魂在外部的静止之中，这是多么徒劳无益的事情啊。这是一个多么荒唐的观念——希望使宗教困惑持久化，从而人们将不再去思考宗教问题；这处于德国人最佳的全国兴趣点之上，是一个类似于蒸汽机和制糖厂的问题，它在宗教事务中将自己降低到野兽的层次上……谁要是他的宗教感情的奴隶，那么除了会成为一个政治奴隶之外，他将一无所获。谁要是缺乏掌控自身的力量，他也将缺乏把自身从物质压迫和政治压迫中解放出来的力量和权利。[85]

费尔巴哈激进地将自己批判天主教的斗争与阶级斗争联系在一起，这似乎仅仅是在他与共产主义者们相接触从而受到鼓舞后发生的事情，他的这种接触既来自于他同一位左翼无神论者的个人交往，又来自于阅读威廉·魏特林、洛伦兹·冯·斯泰因和卡尔·马克思的著作。例如，马克思写信给费尔巴哈，告之说，在法国，“现在宗教观念是在中间阶层和上层阶级中传播，而非宗教观念——那种感到自己是人的人所固有的非宗教观念——却降临到了法国无产阶级的队伍里”[86]。两个月后，我们发现费尔巴哈几乎重复了马克思的话：“工匠们变成了无神论者，确乎不是那种旧的、言之无物的、空洞的和充满怀疑的意义上的无神论者，而是现代的、积极的、充满能量的、宗教上的无神论者。”[87]

尽管费尔巴哈愿意将他的宗教批判联系到社会主义，马克思主义包含着无产阶级斗争的社会主义的定义还是与他的解放者规划的核心相冲突的，费尔巴哈从未将无产阶级视作一个其解放将带来全人类的普遍解放的阶级。相反，他依旧将全人类普遍解放的任务寄托于全人类从宗教中解放出来。即使他同情和理解贫苦民众的悲惨的生存条件，他同样也坚信全人类都处在苦难和需求之中。他清醒地认识到基督徒的人格主义对于不同的社会群体有不同的影响，但是他更加强烈地认为它使全人类同等地非人化。尽管他没有提供对经济压迫的分析或战胜它的方法，但是他明确地把肉体的苦难和精神的、政治的乃至性的解放都包含到解放的概念之中，他期盼立刻全部地实现它们。他为实现这一目标而寻找的方法毫无疑问是社会主义的，假使我们用更加宽泛的道德术语来界定社会主义概念，这些术语在社会主义的历史中也最适合于这种变动不居的时刻。由于忽视了费尔巴哈的这种社会主义，马克思很快就将在费尔巴哈的追随者们，即这些“真正的社会主义者”那里的社会主义，指责为多愁善感的乌托邦似的理想。