在1837年出版的《人类的神圣历史》中，赫斯描述了一个与海涅思想非常相似的形而上学。值得说明的是，赫斯也特地为海涅寄去了一本他的著作，这一点并不奇怪。在书中他注明：“没有你我便无法成为我自己，因为没有你我便不能继续我的精神生活。”[52]赫斯在普鲁士阅览犹太著作的经历，可以解释他对于这位老诗人的认同。除了德国唯心主义和空想社会主义的一般意义上的影响之外，斯宾诺莎的理论，或许是赫斯描述宏伟与朴实的神圣历史的奇书与海涅在19世纪30年代初的著作具有极大相似性的更重要原因。但除却他们之间的共同点，他们之间也具有不同的侧重点。海涅力图重建思想与存在、精神与物质之间的和谐与平衡；赫斯旨在维护它们之间的一致性。海涅对于主体与客体、精神与物质之间的关系或多或少地进行了调停与斡旋。对契希考夫斯基来说，其思想虽具有唯心主义理论倾向，但他同样也与海涅从事了相同的工作。而正相反，号称是斯宾诺莎门徒的赫斯，却打破了这一关系并使它们统一于绝对实体。在19世纪40年代，赫斯在契希考夫斯基、鲍威尔以及费尔巴哈的影响下继续发展出了一套更为辩证的共产主义构想。在《人类的神圣历史》一书中，赫斯对斯宾诺莎关于绝对实体思想的恪守，直接将其自身理论引导为一套在各个方面都染上了“共产主义”色彩的一元论。

赫斯的《人类的神圣历史》一书追溯了自原始状态下上帝与人同享完满至善（简单地说可以表达为联合）到基督教一神论中上帝与人的分离与冲突时期上帝在人间所施行的神迹。赫斯将斯宾诺莎奉为新时代的先驱者：在这个时代中人类已经认识到他们与上帝的连接。一元神论、“自然之神”已经明显让步于泛神论、“人性之神”。[53]对于那些长期习惯于通过那些形而上学概念思考历史的德国知识分子们来说，这些词汇并没有什么独特的新意。但是被赫斯融入“千年计划”中的这些对社会生活的论述却极具新意，因为他将神圣历史与塑造人类生活的财产继承体系联系在一起：从自然平等与普遍共有的原初状态，到基督教一神论影响下对私有财产的长期支配，再到未来的共同财产制。当人们认识到他们社会生活中“神圣结合”的神圣性化身时，商品共享便成为“社会生活的终极目标”，而且这是必须达到的目标。[54]这使得财产成为社会生活与神圣历史的核心。赫斯的这一思想，明确地体现出了包括卢梭及上面提到的圣西门在内的法国思想家们对其所产生的重要影响，尤其是他提出将废除遗产继承法作为创造共同财产制的关键，更是深刻地体现了这一点。[55]

我们将短暂地回到对财产的论述中，但当务之急是在比较透视法中反思赫斯的神圣计划。当然，这个神圣历史与契希考夫斯基和海涅的思想以及他们所共享的约阿希姆千年背景具有诸多相似之处，然而赫斯将这种内在性观点向前推进了一步。契希考夫斯基是一个彻头彻尾的泛神论者；而海涅的泛神论语言暗示了当海涅对“万物是上帝”及“上帝是万物”这样的泛神论思想做出区分时上帝与世界之间所具有的紧张关系。在海涅看来，“上帝是万物”才是正确表述，上帝的神圣性并未在其呈现为万物时受到削弱。正相反，赫斯认为上帝的神圣性在其整体的内在性概念中。契希考夫斯基在短短几年之中完全否定了他在《序言》中提到的内在论并不让人称奇；无独有偶，海涅在其后半生也公开声称信仰一个“人格之神”。赫斯在19世纪40年代始终如一地坚持他的无神论并欣然接受了费尔巴哈的激进人类学观点。[56]

这种传承似乎将那些作者引向了不同的社会、意识以及行为的概念。由于将人类社会认定为一种神圣实体，赫斯使得人性在一种统一“个体”的形式中实体化。海涅预设了一种“世间上帝”的未来民主，而赫斯则虚构了一种在具有至高团结与平等的未来条件下的共同财产制。在海涅的复数与赫斯的单数语法的区别中，我们可以看出一种包含个体观念的和谐与另一种以这种观念的消亡作为基础的和谐之哲学上的差异。一元论同时也使得赫斯在意识与行为立场上同契希考夫斯基区别开来。对于契希考夫斯基来说，历史的人类意识与目的论理论之间的确切关系是有问题的。尽管契希考夫斯基提出，神圣进程决定了人类意识，但他的契约哲学最终建立在保留必然与自由之间紧张关系的知和行的休止符上。这种休止符使得人性“加入”了神圣计划之中，但是并没有绝对地与之相统一。赫斯严格遵守这种论断，因为他将人类意识作为一种历史终极目的的内在组成部分。赫斯的确允许这样的论述：人性越多地转化为这一进步运动的意识，意识指导下的行为就越会被“人性化”，但是这种行为的概念与契希考夫斯基的基础完全不同，因为赫斯将行为想象为能够推向外在世界的人性与上帝同一性的结合。在这里，在自由与必然性之间的这道窄沟从此消失：“人类的自由并不存在于专断中，而是在于意识对于神圣法则的遵从。遵从法则是纯洁人类之美德。”[57]

赫斯曾经将人性定义为一种单一的整体，他将共同财产制认定为所有人类内在和外在团结与公平的绝对表达。尽管赫斯对于共同财产制的意愿使他超越了那些法国学者，但他对于圣西门反对财产继承运动的吸收，仍然是他反对私有财产的论证的实践中心。事实上，对于社会生活的形上存在的一元论理解已经给予了赫斯一个反对财产继承法的论证，这个论证并不能在圣西门的运动中找到。赫斯没有使他自己的反对私有财产的最强论证建立在经济正义或为每一个人的发展而将社会生产的财富分配给真正有能力的人的需求基础之上。他之所以攻讦财产继承，是因为它依赖于一元神论的个人主义神学：

从基督教创立之初起，财产继承的信条就在死亡的意义上统治着个体，这使得人在死亡时并未回归到上帝这一原初的创造者，而是回到其父辈。这种幻想使得永恒与现世相互转化；它将有限让渡于无限，将无限让渡于有限。在精神领域中，同样的倒转也使得继承系统以及其所有可能结果被尊为神圣。

继承建立在个人不朽信念的基础之上，也建立在一个能够统治其生前和身后财产的永恒完整性的人的存在基础之上。赫斯继续说道，由于对神灵本质的理解越来越深入，所以现代对这一点的把握应当更为明确。真实的自我意识告诉我们：我们的个体生命实际上是“资本贷款”，而这种“贷款”将会在我们死亡时得到偿还：“对财产的永恒权力只属于上帝；个体及每一个民族在他们短暂和受限的状态下却无法从永恒之中获得什么。”[58]

泛神论和个人神论之间对于财产的争执，直接走进了德国首部“社会学家”的著作。赫斯对于人性和财产的否定不仅仅反驳了圣西门，同时也在实质上反驳了同一时期的德国学者，包括平均主义空想者契希考夫斯基。契希考夫斯基始终坚持黑格尔的理论：人性的实体化建立在财产首次对象化基础之上。因此，他写道：“问题不在于废除财产，而在于重新使之普遍化。”[59]赫斯对于废除私有财产的要求作为理解人类存在的先决条件，完全揭示了他向19世纪30年代对基督教信条中关于人格之神与个体灵魂的神学哲学进行挑战的激进社会学的靠拢。