海涅和赫斯把宗教和谐的恢复等同于人性的社会拯救，但在他们追求这些相互关联的目标上区别于契希考夫斯基。但契希考夫斯基以空想社会主义去克服黑格尔哲学中的僵局，海涅和赫斯最初也把未来看作是斯宾诺莎主义与空想社会主义原理的一个最终的会合。自我意识的历史发展的角色从未在任何一个人的思想中缺席；尽管如此，斯宾诺莎强大的影响使得他们比契希考夫斯基更接近于泛神论，推而广之，使他们更加倾向于用更直接的感觉论术语来理解事物的复兴。

在19世纪20年代末期，海涅的人道主义泛神论似乎已经被他对于斯宾诺莎、莱辛、歌德、黑格尔以及青年谢林的折中式的阅读所影响。德国的传统在19世纪30年代又不断巩固海涅的见解。的确，在那本应昂方坦的要求给法国群众解释德国思想的发展而写的著名的书里，海涅把泛神论看作是哲学历史与德国宗教的“公开的秘密”，与斯宾诺莎或者谢林的自然哲学所讲的古老的“日耳曼的”泛神论可证明是同一的。毫无疑义，《德国的宗教与哲学》的作者走向了有偏见的历史，但是这有偏见的历史正符合了海涅的宗教—政治目的的需要，因为它使得他能够将空想社会主义移植到设定的德国本土的泛神论那里。事实上，他甚至认为成长于法国土壤上的空想社会主义是对法国本国传统的一个偏离。因为法国对天主教有神论的基本挑战来自于启蒙运动者的唯物主义无神论，按照海涅的说法，这个挑战把真实可靠的法国感觉论投入到一个无神论的联盟中：“法国感觉主义者中普遍存在唯物主义者，这个错误观念的结论是，感觉论只是唯物主义的一个产物。不，感觉论也同样有权利宣称自己是泛神论的产物，这样它看起来就是美的、有气势的了。”[39]海涅的观点是法国感觉论减少了质料（物质）的现实性，而泛神论，正如斯宾诺莎已认识到的，把“无限思想”与“无限物质”看成“绝对物质”的属性。[40]所以，精神与物质的混合物之苗应当根植于德国的土壤上，在这一土壤上的最伟大的思想家因这绝对物质的两个属性而久负盛名。

虽然海涅坚持一种彻底的泛神论，但他的宗教-政治事业的关键实际上包含了一个更具识辨能力的信仰。那就是他成功唤起对精神作为神的最高化身的特权地位的注意：“感觉论……将物质的复兴作为它的目的并为感觉之不可剥夺的权利作辩护，这样也就没有否定精神的权利或者它的至上地位。”[41]借着这个奇妙的泛神论的优势，他批判了自然主义泛神论中的一些德国前辈：

……泛神论把人变得冷漠。他们认为，如果万物是上帝，那么我们所关心的与我们息息相关的任何东西，无论是云朵还是古董珠宝、民族歌谣还是猿猴的骨头、人类还是演员，统统都与我们无关。但这里存在着谬论：万物不是上帝，但上帝却是万物。上帝并不用万物存在的方式显现他自身，相反，他在不同的事物中不同程度地显现其自身，并在显现的过程中不断获得更高的神性；这就是自然发展过程中的伟大的法。这个由空想社会主义者们深刻揭示的法的认识，把泛神论转变成了生活中的一种哲学，这种哲学并没有导向冷漠主义，而是导向以最强烈的自我牺牲为代价的开拓进取。[42]

根据海涅自己的理解，是上述的空想社会主义促使他自己的思想从沉默的泛神论过渡到激进的泛神论。海涅宣称他的信念起源于法国，这一点是重要的，但我们必须有保留地予以看待，因为他的活跃的泛神论思想大部分是从德国传统中提取和获得的。在一个要求肉体恢复，同时又宣称上帝是“普遍历史的真正英雄”[43]的雄辩的思想家那里，要孤立这些要素是非常困难也是无果的。海涅对作为一种“生活哲学”的泛神论的活化，与黑格尔所描述的朝向上帝身份之认知的人类意识的运动紧密相关。所以，海涅把德国哲学放到一个现代人类解放斗争的先锋位置上，不仅是因为它保持了斯宾诺莎的一元论思想，而且是因为德国的唯心主义最充分地发展了意识哲学。海涅因此强调，康德使所有权威机构都服从于理性的最高判断的“哲学革命”，已经发起了一场大小相当于法国政治革命的解放思想的运动。[44]通过将德国思想史与黑格尔近距离地联系起来，并使黑格尔在排名上前于青年谢林，海涅暗示，是黑格尔的历史辩证法为德国即将到来的宗教革命、政治革命和社会革命做了准备。[45]

海涅对空想社会主义重要性的宣称，必须与在精神上朝着自由不断前进的“德国的”信仰相当；但问题是，他对德国的“冷漠”与法国的“激进”做出的对比，让他得出了唯有一个带有法国实践的联盟才能实现德国哲学内在主体自由的重要结论。对法国社会思想与德国哲学的先锋派之间一个相互加强的联盟的需要，成为赫斯的《人类的神圣历史》的一个中心主题；这样一个联盟为契希考夫斯基的 《〈历史哲学〉序言》提供了素材，并且在19世纪40年代，成为德国激进分子（如费尔巴哈、卢格以及马克思这些试图建立黑格尔左派与法国社会党之间联系的人）的专职工作。通过对法国激进传统的揭示，海涅达到了他讲的德国哲学转化为实践的目的，这比契希考夫斯基或赫斯论及“行为哲学”还早几年。他写道：“思想努力成为实践”，“话语变成肉体，并且不可思议地相互联系着，人，像圣经里的上帝，只需表达他的思想，世界即可随之现形”。[46]

这一对实践的描述，清楚地透露出海涅关于意识第一性的假设。但是不像契希考夫斯基，海涅没有始终如一地、严格地致力于这个唯心主义预设。契希考夫斯基1838年的著作通过想象精神对客体性的积极扬弃，从而实现了对空想社会主义之物质复兴的黑格尔式的扬弃。而海涅19世纪30年代早期的作品则将物质与精神放在并行的位置上。换言之，尽管他将精神的位置抬高到与物质的位置平等，但他并没有使物质的复兴依赖于意识的一个特定行为。他坚持精神与肉体的平等权利，以反对基督教之精神政体的长期残暴行为。海涅接纳空想社会主义规划的主要要素，从而为他革命的社会需要提供了形而上学基础：“我们促进物质福利、国民的物质幸福，又没有像唯物主义者那样蔑视精神，因为我们知道人的神性也在他的肉体形式中显现它自身，痛苦摧毁或贬低了这个肉体和上帝的化身，精神同样也要毁灭。”[47]这个信念颠倒了“平等”与“政治的大同观念”，使其从一个世俗政治的口号变为一个社会泛神论信条，这个社会泛神论信条的赎回目的是达到“我们有生之年在世上的福祉”[48]。

海涅坚持物质的实在性是神圣物质的一个属性，这有助于解释他对伴随着精神自由的未来社会的憧憬为什么使肉体与感官的解放成为必要。在把幸福归于人类自由一个不可分割的部分方面，海涅与圣西门主义或傅立叶主义的共同之处，要多于他与契希考夫斯基或在此方面的马克思的共同之处，后两者常常心怀一种唯心主义猜疑，把感觉论当作人类自由的一个自然主义束缚。空想社会主义者认为，工业和经济的积极联合，将伴随着人类苦难的不断缓解。这一观点支持了海涅的这样一个论见，即世界在物质上为即将到来的尘世之幸福时刻做了准备。海涅正式宣布了他的“关于进步的信念，一个源于科学的信念”，并且毫不含糊地重重感谢空想社会主义者，他认为进步与最后的物质匮乏有关：

我们已经全面考察了土地，考虑了自然的力量，计算出了工业的资源，并且注意了，我们已经发现这个地球足够庞大；它能够为每一个在它上面建立幸福住所的人提供足够大的空间；如果我们全都劳动且没有一个人希图以牺牲另一个人为代价来生活的话，这个地球就能够妥善地滋养我们所有人；因此，我们没有必要求助于更大更贫穷的阶级去通往天堂。[49]

一个充裕的、快乐的未来将给进步的精神与政治的社会制度带来一个确定的结局，这个社会制度至今规范着全体居民，人民的物质需要不能由目前低水平的工业发展来满足。[50]带着这个对未来的憧憬，海涅与过去严格的革命分子分道扬镳了：

圣·贾斯特关于革命的伟大宣言“面包是人民的权利”，被我们翻译为“面包是人的神圣的权利”。我们不仅为人民的人权作斗争，还为人类的神圣权利作斗争。在这一方面以及在其他更多的方面我们区别于革命的人。我们并不希望成为底层的贫民，也不希望成为节俭的公民，或者谦逊的总统；我们在寻找一个世俗上帝的民主，在荣耀、幸福以及圣洁方面寻求平等。你要求简单的服饰、严厉的道德品行以及无种族区别的幸福；而我们，相反，渴望甘露与美食、紫色的披风、昂贵的香水、奢侈品与壮观的场面、曼妙歌舞的少女、音乐以及喜剧的场面。不要因此生我们的气，善良的共和党人！[51]