空想社会主义对基督教的批判以及其物质复兴的思想，让契希考夫斯基很好地认识到自己的哲学事业是对于精神与物质间冲突的划时代的克服。撇开法国宗派间的联系不说，《序言》仍牢牢地行驶于黑格尔哲学的轨道内。这本书抛弃了以德国唯心主义正规术语的形式存在的空想社会主义的二元论，亦即“思维”与“存在”，“主体”与“客体”之唯灵论与感觉论的二元论。克服基督教抽象人本主义的整体任务，融合了更多的完成与超越黑格尔思辨唯心主义的任务。契希考夫斯基由此加入了进步的黑格尔学派的行列中，这个行列中的费尔巴哈、卡尔·路德维希·米希勒以及爱德华·甘斯，一致认为黑格尔过早地用他自己绝对知识的哲学“发现”宣布了历史的完结。其实《序言》的中心观点，就是黑格尔对人类历史作为一个神圣的自我实现过程的思辨认知，使得思想者能够把这个神圣的过程投入到未来历史的过程中去，因此黑格尔之前的哲学就不得不屈服于“历史哲学”，未来历史的知识是“绝对活动”的形上基础。

根据这个推论，如果历史的完结包含了对思维与存在、上帝与人、自我意识与意识之分化的克服，那么黑格尔只是片面地达到了思想的统一。契希考夫斯基希望把这个思维与存在片面的思辨的一致变成现实，因此努力将哲学中的抽象知识转化为人类生活的具体形式。这样一来，契希考夫斯基在19世纪30年代末对黑格尔抽象片面性的评价，表明费尔巴哈并不是一个人在许多指向黑格尔辩证逻辑的德国批评者的论著中寻找指导。像费尔巴哈一样，契希考夫斯基站在一个离那些有神论人格主义者与实证哲学家距离很远的位置，尽管他们在很多方面影响了他。首先，《序言》没有力图从世界中除掉神性；其次，任何一位黑格尔的基督教批判者都不曾控诉他陷入“寂静主义”或新教面向世界的内在性与无差异性中，但这些正是契希考夫斯基对黑格尔发起的控诉。毋庸置疑的是，在这一对德国唯心主义领袖的严厉批判中，空想社会主义的影响是举足轻重的，因为契希考夫斯基对黑格尔的批判，揭示了传统唯心主义者在批判基督教时使用了与空想社会主义一样的标准。以这些标准来衡量，唯心主义同样受制于在空想社会主义看起来曾困扰基督教文化的精神与物质的二重性。

虽然契希考夫斯基对德国唯心主义的批判曾得到法国感觉论的引导，但他是从德国传统的中心中找到通往文化的线索的。他认为黑格尔把人的意识带到一个哲学能够越过而直接进入现实世界行为中的阶段，因为一旦承认历史是上帝获得自我实现的过程，那么人类也就变成了上帝自我意识的同谋。[26]在这个互相促进的关系中，人类的集体行为自觉地成了神圣的活动：

要在现实生活中实现美与真，在这个已经意识到的客观世界中，把握与重组人类生活中所有现实协作方面片面的和被明显分离的元素，最后在这个世界里实现绝对的善与绝对的目的论——这就是未来的伟大任务。[27]

注释者已经正确地指出这个人类参与圣神之目的论的概念中的矛盾：如果哲学家把这个历史的过程与结果当作一个普遍存在的圣神之目的论的完成，那么契希考夫斯基所坚持的历史依靠于人类的自愿行为这一做法就是多余的。[28]不过，认识到契希考夫斯基没有坚持思维与行为的绝对同一性还是很重要的。尽管他试图将知识到行为的转变说成是外在于黑格尔单面冥想的一个合理的发展，但这个转变最终取决于决定的任一时刻。契希考夫斯基和谢林一样，少了“意志”干预的力量，思维向存在的转变便不能得到确凿的说明，也就是处在证据不足的状态中。我们可以用“感觉”和“思维”来理解未来，但却只有意志是“真实有效地实践的、应用的、完全的、自发的、自愿的以及自由的。所以，它占有了整个领域，包括行为、事实以及它们的意义、理论与实践、概念与内容；它产生了历史的执行者”[29]。通过指认《序言》中意志的重要性，安德鲁·李比希认识到，对契希考夫斯基来说，尽管行为是在理论造诣之后，但它是“道德的而非认识论的行为”[30]。从冥想到能动的意志、从认识论到道德的转变，契希考夫斯基都采用了费希特的能动的与有创意的意志的观念，这得到学者们长期的公认。[31]

用意志的能动性原理补充了黑格尔关于神圣过程的理性认识，契希考夫斯基认为他不仅克服了唯心主义的片面性，而且也回答了在当时的德国引起轩然大波的基督人格的神学争论。他推论说，通过“人类向上帝的能动的提升”，“人类神圣的自然不再仅仅只是一个理智的个体本身（这一观点已经被推翻）”[32]。就契希考夫斯基宣称神在整个人类历史以及人类物种之进步发展中具有人格化而言，他与施特劳斯并无二致。但在选择追随费希特认为意志与行为是人类与神的同一的完美表达时[33]，契希考夫斯基背离了施特劳斯赞同的能动的相互促进原则的内观概念，这一概念解释了人类历史中神的存在。[34]

问题是：契希考夫斯基是否成功克服了唯心主义的片面性以及在耶稣基督那里体现出来的神性的人格化，或者他在采用费希特意志的观念时是否受到了主观唯心主义陷阱的影响？当然，他的目的是通过真正地把哲学引入生活与现实来超越所有的抽象观念。但是，契希考夫斯基的意图屈从于唯心主义的基本预设，因为他仍然将历史看作人类与神圣精神的统一，所有“客观性”最终都是主观性的一种产物。契希考夫斯基的“自我创造的代理人”仅在“实践”代替“认知”上区别于传统唯心主义的自我意识的主体。对于自我创造的代理人，和对于实践主体一样，历史的内容必须表现为“一个由自身产生的内容”。此外，契希考夫斯基还认为随着历史的发展，自然也是精神过程的一部分，因此它也是意志的一个客体。用精神的绝对活动征服客体性，“将是真正的事物的复兴”[35]。

契希考夫斯基用明确的唯心主义术语彻底改动了空想社会主义著名的标语。当他坚持人类生活的基本的社会性质时，他恰好在黑格尔哲学的参数里。他要求人从抽象的人格到“具体的”人格，从“**裸的我”到“有丰富关系的具体的人”，这从形式与表达上都与黑格尔关于自由与人格的思想相符合。然而法国社会思想为黑格尔的这些理念注入了一个更具体的内容[36]，他所想象的未来属于法国社会理论。总之，即使“社会个体”出现了，对契希考夫斯基而言，一个宗教过程的完善，也是“现实的社会矛盾的真正解决途径”[37]。虽然被唯心主义与基督教神秘主义的禁语所遮蔽，但《序言》里人神合一的视角还是给了社会问题一个回应。和空想社会主义者们一样，契希考夫斯基提供了一个未来的角度，那里合作的“社会生活与劳动”[38]将克服竞争的利己主义与现代商业社会的无政府状态。