这个讨论的重点将放在海涅、赫斯与契希考夫斯基三者思想的共同点上，不过必须以承认他们之间的差异为前提。目前它满足了对每一种不同情景的描述。海涅第一次接触空想社会主义思想时，他还居住在德国。那段时期他正紧张地与教派开战，但现实的情势却迫使其于1831年5月流亡至巴黎。在这三个人当中，海涅与空想社会主义的关系最早、最紧密，并且受到空想社会主义的影响也最深。与此同时，怀疑论与幻灭感在海涅思想里却是最早出现的。到1836年，海涅不再忽视空想社会主义学说中与自己对等级制度与权威的厌恶以及对民主共和主义和新教传统之批判理性主义的同情相矛盾的方面。与海涅相反，赫斯与契希考夫斯基仅从书本和笔记中了解法国的思想，这可能是空想社会主义在法国的运动已经失去其活力后持续影响这两个人几年的一个原因，这种影响与对海涅的吸引具有同等效果。[1]赫斯是莱茵区一个犹太商人的儿子，没有受到过正式的教育，自学的薄弱在他的第一本书《人类的神圣历史》（1837）中充分暴露出来。尽管如此，《人类的神圣历史》还是常常被看作是写于德国的第一本社会主义著作，它将空想社会主义的关键要素整合到通往社会主义历史救赎的特殊预言中。尽管契希考夫斯基写于1838年的著作 《〈历史哲学〉序言》看起来也有预言的性质，但他否认了任何的革命憧憬。[2]他所处的情况几乎难以与赫斯区别开来。作为一个波兰天主教贵族，契希考夫斯基接受了令人羡慕的教育：首先是在他父亲的财产——图书馆中进行学习，然后再到柏林大学深造。契希考夫斯基受到的严格教育，以及他在柏林大学时对黑格尔哲学的专攻，使《序言》成为专门讨论黑格尔和德国唯心论问题的著作。空想社会主义虽很重要，但却只是契希考夫斯基努力打破德国哲学僵局的辅助性要素罢了。[3]

这些人是由对基督教文化的时代危机的敏锐意识以及行为能够超越目前困境的面向未来的哲学统一起来的。一种危机感普遍地存在于19世纪早期的德国知识分子中，尤其在黑格尔那里，他在现代生活的哲学研究中对于异化主题的研究比其他思想家做得更多。然而，黑格尔力图通过对传统与现代、正统的信仰与现代宣称的理性和自治主体的协调来克服异化。与黑格尔相反，海涅、契希考夫斯基、赫斯将现代人类的烦恼归源于基督教自身的紧张局势。黑格尔不再是他们思想的一个有力的引领者，因为每一个审判都指证黑格尔是一个表达基督教文化自身是现代生活烦恼双重性来源的人。因此，当黑格尔宣称和解发生于现实的自我实现或基督教的世俗化中的时候，他们便转移到了一种后基督教的预设中。

契希考夫斯基、赫斯以及海涅都依赖于一个历史的三角分工，并试图弄清楚这个未来的解决方法。古代异教，或者在赫斯那里讲到的古犹太一神教，描述了一个直接统治的时期，后来这一时期被更具自我反思的基督教时代所打破。第三时期属于未来，对每一个思想家而言，它具有的较高的直接和解以及自我反思性的轮廓已日益凸显。这个未来分配的预测，强烈暗示着千年主义传统的影响源自菲奥雷的约阿希姆，这个12世纪的哲人预言即将来临的第三纪元将完全实现包含在新旧约中第四纪的诺言。许多论断都谈到了这个基于欧洲后来的千年主义与乌托邦思想的三角组合已经造成的深远影响，但是马乔里·利维斯和沃里克·高德提醒我们不要假定将历史划分为“三”的每一个方案都出自于约阿希姆灵感，因为 “三”的思维习惯在西方文化中似乎有个更为普遍的历史谱系。根据利维斯和高德评价约阿希姆影响的两个标准，海涅、赫斯和契希考夫斯基都被认为位于19世纪约阿希姆的千年主义之列。首先，他们每一个的历史三分法都连接到三位一体，追随着圣父与圣子，最终到达历史的终结，即圣灵。[4]赫斯将《人类的神圣历史》分解为几个部分，把人类经历的历史时期与三位一体中的人物对应起来，并预示圣灵时代将目睹上帝在地球上建立王国。契希考夫斯基反对黑格尔历史的四分法而选择了三分法，并预言在不久的未来，“有组织的人类”将成为“最高意义的教会”[5]。海涅采用的三位一体三分法缺乏系统性，但是他也预见到未来的圣灵时代，正如在他的诗歌《哈尔茨山游记》里的梦幻诗所描述的那样。[6]其次，利维斯和高德的另一个标准，即心灵博爱的观念号召“参与到最后审判日的伟大设计中”[7]，形成了他们思想的一个重要主题。海涅《哈尔茨山游记》里的叙述者将自己定义为一个“圣灵顽强的冠军”，赫斯和契希考夫斯基显然认为他们是实现了的心灵智慧的拥有者，但是现在，心灵智慧为创始第三时代必须“大众化”。

千年说的形式是19世纪30年代以来海涅、赫斯和契希考夫斯基著作中的一个结构特色。与古典约阿希姆模式形成鲜明对比的是，他们将圣灵构想为后基督教时代，在后基督教时代中人类的宗教将取代《新约》里的超自然信仰。作为基督教人本主义克服的约阿希姆模式的重构，并非源于这三个人物。早在莱辛那里，这个构想就有所阐述，后得到费希特、黑格尔和青年谢林的关注。[8]我们已经在1828年费尔巴哈给黑格尔的信件中找到这种模式的一个完全人本主义的形式，它预示一个即将到来的“思想王国”。虽然这个天真的期望广泛影响了19世纪早期德国的历史与哲学，它在赫斯、海涅和契希考夫斯基那里独特的清晰度却很明显受到了空想社会主义的影响，因为它是指引人们将现代历史看作对抗基督教日渐削弱的精神和社会影响之斗争史的新基督教。

实际上，在海涅首次接触空想社会主义前，他已经描绘了一个在“希腊精神文化”与“耶稣教会教义”之间、异教徒的肉欲主义与基督教的来世唯心论之间常年争论的欧洲历史。[9]海涅认为，基督教学说中肉体与灵魂之间“非自然的敌意”，迫使信徒们以应许天堂的名义来压抑他们的肉欲。在比青年费尔巴哈更多、更明确的述说中，他断言基督教关于平等的延迟原则与来世的实践恰恰支持了世界上的不平等与统治、压迫。然而不管海涅神学的和政治学的观点播下的种子曾经多么牢固，在他1830年遇到空想社会主义“物质的复兴”时，他还是将自己的深刻见解以一个宗教的和社会政治的“程序”重铸到基督教的二元论里。[10]海涅不仅把感觉论与唯心论看作是信仰的结构，而且还是社会形态组织的竞争系统。19世纪20年代，他对神父与上层贵族否认大多数人政治平等的共谋深表愤怒，并预言在革命潮流中有一种灾难终将难以控制而爆发出来。19世纪30年代，他将重点由唯心论的无差异向人类物质的需求转变，也就是说，转移到现代商业和工业社会的社会危机上。

海涅、赫斯认为基督教的来世论将人类存在归类到异化、社会分裂、争夺稀缺资源的范围。[11]赫斯加进一个更深刻的关于基督教二元论在产生“财富贵族”之剥削的利己主义与新工人阶级贫困中的角色的论点。他强调，因为基督教对精神与物质的苛刻划界将人类的外部存在简单地看作物质自然，所以基督教很可能会把“自然的”人类“抛弃”到一个不相信违反了实质精神的退化状态下。契希考夫斯基控诉基督教“双面人”的时候，也说到这样的情况。[12]这样一来，他把基督教二元论与现代生活的“社会矛盾”联系起来就相对简单多了。[13]基督教“只是解放了人的一半，而展现人的灵魂的平等与永恒特权。但是灵魂并没有与和它紧密相关的肉体同时得到解放——而是轻视它，把它遗留在从属的位置上”[14]。契希考夫斯基在其私人日记上写道，基督教精神的完满实现——而且，含蓄地说，自由——依赖于物质的重构与肉体尊严的复原。[15]

尽管赫斯、海涅和契希考夫斯基之间有很多不同之处，但是他们都承认基督教个体灵魂的绝对准则违反了人类的社会本质。本着费尔巴哈反对基督教的人本主义的精神，契希考夫斯基认为基督教的抽象利己主义意味着“在所有人类关系中我们看到一个真正的社会的缺乏，另一方面就是个体力量自我提升的缺乏”[16]。赫斯声称，基督教仅仅专注于内在的人，这就把政治与宗教分离开来；于是，“基督徒不会染指基于上帝的社会次序，以及崇高的地位和神圣的律法”[17]。当这个控告指向基督教时，赫斯、海涅以及契希考夫斯基与费尔巴哈和空想社会主义一样认为，虽然是天主-基督教界开启了抽象主体的时代，但现代新教使其达到了极点也完善了它。正如海涅所理解的，新教扫除了中世纪天主教中复杂的“上帝与魔鬼之间、精神与物质之间的协约”[18]，并建立了一个纯粹精神的宗教。

重要的一点是，这三个思想家把新教的个人主义与现代政治自由主义结合起来，因为二者都保持了一个自我中心主义的、分裂的以及一元的自我。[19]在对新教及其政治推论的抵制中，赫斯、海涅和契希考夫斯基可以作为劳伦斯·迪基所提及的，最初新教右翼天主教批判的“战略意识形态交叉”，到修辞学上“自我宣称的”“左的”“使徒”的一个例子。[20]鉴于基督教（尤其是新教）的自我思想、现代资产阶级与政治自由主义这些概念之间的联系，这里有必要强调，早期德国左派经由对基督教人本主义的批判而过渡到了对自由主义的“分化”与“利己主义”的批判。当马克思将政治民主描述为“人的世界——不仅一个人，而且每一个人——中基督徒的至上、最高存在”的时候，左派对神学与人格之“世俗”自由理念的整合已经完成。[21]

政治自由主义与基督教之精神与物质二元论的密切联系，直接影响到海涅、契希考夫斯基以及赫斯，因为它给他们提供了一个减少人类痛苦的“政治”解决方案的宗教机制。与法国社会浪漫主义者相仿，海涅坚信革命的最根本问题不是政府的形式或者人员，也不是共和国或者君主的宪法限制；真正的问题是人的物质幸福问题。[22]因此，海涅在1833年写道，如果要在精神与物质上解放人类，那就必须使“政治革命”与“泛神论”结为联盟。[23]赫斯强调，要找到一个“健全的社会宪法”，既要“内在的”也要“外在的”的平等，也就是精神与肉体的平等。[24]这一对肉体与精神之协调的需要，超过了一个特定的经济正义的概念，为赫斯对“财产共同体”的欲求提供了一个基础。与赫斯相反，契希考夫斯基没有为政治的或社会的改革，尤其是“财产共同体”提出任何具体的建议。[25]这样，他无异于将解放与解决人类生活全部矛盾的决议等同起来。“抽象的自由”在他看来是“现实社会的原罪”，而“具体的自由”必须成为人类行为和所有政治与社会组织的目标。这三位社会预言家坚信，要从各种压迫下解放自由，最终要取决于感觉论与唯心论之和谐的重建。虽然对担当这一重建的社会、政治和神学之重要性的认识在他们的著作中都存在，但在具体应用上，他们却各不相同。现在我们就转到他们的不同上来。