这一章追溯了19世纪30年代泛神论和人格在社会政治话语中的两条路径。首先，19世纪30年代晚期普鲁士关于宪政和主权的讨论，从它与施特劳斯将黑格尔哲学激进化引发的争议的交叉中吸取了能量和意象。其次，空想社会主义宗教社会主题和德国关于人格讨论的不期而遇，极大地影响了19世纪30年代德国兴起的关于社会问题的讨论。如接下来的章节即将展示的，这两条主线在许多方面交织在一起。尽管如此，强调针对基督教人格主义的所谓“政治”批判和“社会”批判二者之间的紧张关系，依然具有重大意义。当我们在接下来的章节中谈到海涅、赫斯、契希考夫斯基、费尔巴哈、卢格以及马克思的时候，这将更为明显。本章剩下的内容将集中在通过讨论柏林大学卓越的黑格尔派法哲学家甘斯来初步探索这些紧张关系。在1839年英年早逝以前，甘斯对于19世纪30年代的社会政治争论的研究，比其他任何人都更加投入。他试图以黑格尔的框架来调和这些争论的政治和社会维度所付出的努力，与接下来我们即将探讨的那些更加激进的处理方法形成了极其有意义的对比。

甘斯从来不是黑格尔的正式学生，但是黑格尔后来将他视为自己最有天赋的追随者之一。在甘斯于19世纪20年代中期成为柏林大学法学教授之后，是他，而不是黑格尔自己，对一代学生讲解了黑格尔政治哲学的复杂性。值得一提的是，在这些学生中，马克思分别在1836—1837学年上学期和1839年选修了甘斯的刑法和普鲁士普通法的课程。[128]甘斯1839年去世之前，已经写了数卷关于财产法的历史和哲学的文稿，还有许多关于发生在他老家普鲁士以及整个欧洲的政治事件的文章，而且还出版了一种遗腹版本的黑格尔《法哲学原理》。甘斯在1826年科学批评社的成立中扮演了核心角色，这是一个黑格尔派为回应普鲁士皇家科学院而成立的“对立学术机构”。他还是这一机构旗下杂志、黑格尔主义在德国的主要传声筒《科学批判年鉴》的重要合作人。[129]作为一个黑格尔派学者和自由主义者，甘斯已经习惯了遭遇反对，他早期也受到过普鲁士官方的反犹太主义机构的迫害。由于他是犹太人，当局拒绝给他任何学术职位。这次经历强化了他作为犹太人的身份认同，也有助于解释他在“德国犹太人解放协会”以及后来的“犹太人文化和科学协会”中的共同创始人和领导者的角色。那时，他还是柏林大学的一名学生。他在职业上一直受挫，直到1822年，威廉三世颁布一道特别的内阁命令给予了他回应，该命令解决了1812年犹太人解放法令中导致犹太人不能获得教学职位的含糊不清的说法。在这个他一直期望的职位上，甘斯得到了一份政府津贴，使得他可以支付1825年在巴黎的大部分开销。在国外，他转向了新教，那是对犹太学者开放的唯一路径。他回到柏林，终于能够开始在这所大学任教。学术成就和政治积极性的结合甚至在青年时代就塑造着他，并且使得他死后被德国民主党人和自由主义者赞颂为“为自由而演讲的人”，一个在反动的年代里“将讲台当作法庭”[130]来宣示他对自由的**的人。

威廉三世在1822年的那个决定是在萨维尼的积极鼓励下做出的，后者不仅是一个著名的犹太解放反对者，而且是坚定的反黑格尔主义者，他有着充足的理由惧怕甘斯这样一个同事带来的前景。[131]而且实际上，在他的那个时代，甘斯可能因为反对历史法学派的运动而为人所知。他长期以来与萨维尼和他的追随者们辩论的焦点，就在于哲学和法律史的关系问题。和萨维尼主张的实证法之历史发展的特定“限价”相对抗，甘斯坚持法的普遍历史与合法哲学的观念演进之间的内在一致性。那就是，甘斯谴责历史法学派不够基于历史，因为没有看到发展中的那个更为广泛的模式是历史发展中看上去不相干的事实的基础。顺便说一下，这个来自黑格尔的立场也使得甘斯与康德自然法中的先验论和道德形式主义相对抗。[132]甘斯对历史法学派一般意义上的哲学反拨，被收入《所有权的基础》，这是一本反驳萨维尼著作《对所有权的辩护》的小册子，《对所有权的辩护》从1803年第一次出版起就开始引起争议。

引人注目的是，甘斯将他的批判集中在人与财产的关系上，正如我们已经看到的，这是关于人性讨论的一个重要方面。和斯塔尔一样，萨维尼的财产理论基于一个人获得和拥有一个物体的意愿的行动上。追随黑格尔，甘斯争辩道，这种原始的占有仅仅是法的开端；除非对于财产的权利得到了所有人的认可，否则这种所有权便一直不充分。所以，和历史法学派将财产当作一种自然的事实相对立，甘斯强调的是财产与不断演化的社会观念之间的关系。对于甘斯而言至关重要的地方——对于黑格尔也是如此——在于财产如果不是一种武断力量的非理性表达，那么它肯定是人们之间社会与法律关系的表达，简而言之，是人类共同体的客观精神的表达。[133]

甘斯对于萨维尼和历史法学派的反对与费尔巴哈对斯塔尔的批判意见一致。事实上，甚至早在费尔巴哈决心写作反对实证哲学的政治衍生物以前，甘斯已经告诉费尔巴哈自己创作了“反对谢林、斯塔尔等人的重磅辩论”，后来他执意将其收录在黑格尔的遗腹版《法哲学原理》序言中。[134]尽管部分内容的出版被他的编辑阻止而且现在已经遗失，但是它的内容我们可以通过将费尔巴哈对于斯塔尔的基督教个人主义的攻击和甘斯与萨维尼长达十年的论战联系起来进行猜测。甘斯相信，一直到19世纪30年代，历史法学派都在试图通过借用后来的谢林来赋予它的实证主义财产论以哲学说服力。[135]费尔巴哈和甘斯双双从一种连接于人与人以及人与财产之关系的财产理论中察觉到了反社会的和自我中心主义的暗示。费尔巴哈和甘斯谁都没有攻击私有财产本身，而是都从社会对于理性自我决定的优先权利中引出了私有财产的权利。当这些思想家遭遇社会问题的时候，后者占据了优先于前者的权利。费尔巴哈和甘斯同等地批判了实证主义财产观和将国家视为君王个人财产的人格主义财产观之间的联系。

尽管甘斯认为黑格尔在本质上是一位现代性哲学家，但是他后来又相信黑格尔忽略了现代生活当中重要的动力。所以他在1833年版黑格尔《法哲学原理》的序言中写道：“这种哲学属于历史。哲学中从同样的基本原则中开始的一个发展，将会足以为改变了的事实提供新的诠释。”[136]甘斯对于这个时代的革命性力量的敏锐发现，使得他很难接受黑格尔试图调和传统与变化的努力。七月革命让他相信民主革命还没有到达终点，商业贸易的全球影响使他坚信工业主义是未来的决定性社会力量。

这种对于社会转型进程的敏感，让甘斯认识到了社会问题的全部意义。和19世纪30年代其他敏感的德国人一样，这只是德国社会观察的一部分结果。甘斯在19世纪30年代早期访问了英国，他在自己关于黑格尔政治哲学的演讲中补充了从斯密到李嘉图等英国政治经济学家的详细论述。[137]更重要的是，他对于法国事态的浓厚兴趣使他对新兴的法国社会思潮予以关注。他经常造访巴黎，说一口流利的法语，被他同时代的人们当作两个伟大的大陆文化之间的联络员而受到热烈欢迎。在法国首都被认可为一位主流德国法学家，使他与这个城市的社会名流和知识分子圈的交往游刃有余。他认识这个城市绝大多数的政界和知识分子名流：从维克托·库辛到温和的自由主义者蒂埃里，从基佐到社会主义者和空想家。当1830年7月革命爆发的时候，他跑到了巴黎。

无可争议，在那次旅程中没有什么比空想社会主义更让他印象深刻的了。在空想社会主义的学说中，甘斯发现了对于工业社会危机、工业社会问题的潜在补救方式，以及对于黑格尔关于国家与社会哲学缺陷的至关重要的纠正等令人信服的阐述。甘斯被他认为独一无二的空想社会主义社会学现实主义以及它为社会和政治提供的“世俗”科学定义所吸引。结果，他放弃了新基督教；但很明显，他完全是借助于新教并在黑格尔主义的基地上这样做的，基督教的哲学真理已经作为个人自由之世俗原则进入现实世界中。尽管甘斯是普鲁士犹太人，并且为了具备获得学术职位的资格而被迫转信新教，但是他看重新教的原因正是空想社会主义批判新教的原因——新教是把基督教之个人无限价值的申言转变为个人自由之世俗政治原则的代理。[138]在甘斯看来，基督教原始的解放与平等之承诺的世俗化，使得这些原则再也不可能回溯到宗教形式，即使是空想社会主义假定的冗长的形式。

他对新教和现代个人主义的积极评价，引导他抵制空想社会主义之社会议程中一些很重要的方面。和他们消灭一个利己主义的竞争社会的所有对立面的企图相反，甘斯捍卫支撑黑格尔观念的市民社会的自治主张。他在1835年争论道：“古人和奴隶一起工作。我们和我们自己的人民一起工作。”“因此，人属于他自己，他的快乐或者不快、成功或者失败同样如此。消极的一面同样属于生活：正如美好以邪恶为先决条件，所以彻底的不快也必须是可能的，这是为了让快乐更加具体。”[139]这个黑格尔般的对于主观自由的强调，进一步解释了他对空想社会主义要求废除私人继承权的反对，尽管他在争辩继承权实际上是现代财产中唯一道德元素（因为它将个人从市场的自我中心主义拉回到家庭的更大的需要）时捍卫了人们处置他们自己东西的权利。

这个不温不火的观点，显示出在甘斯捍卫市民社会基本原则的背后，是他对自由竞争之影响的深深忧虑。他相信，在政治和社会最发达的欧洲国家，七月革命妥协后的结果使得未来的冲突几乎不可避免。尽管波旁王朝的覆灭令人欢欣鼓舞，但是在甘斯看来奥尔良派的中庸之道让这个政治国家变得与“统治资产阶级”和“店主”如出一辙了。面对资产阶级表面上的胜利，甘斯指向了西欧社会日益增长的财富不均和贫困。甘斯相信，强调这场社会危机的紧迫性，正是空想社会主义者们对于时代精神的根本性的贡献。甘斯在他1832年的信中发问：“贫穷的平民一定要存在吗？”“有必要吗？这里我赞同空想社会主义的观点，他们在这个问题上是唯一正确的。”[140]在1836年，他坚持“空想社会主义者们说出了一些伟大的东西，并且把他们的手指放在了这个时代敞开的痛楚之上”，因为他们意识到奴隶制度以资本家对工人的暴政形式留存着。“去看看英格兰的工厂吧”，他力劝他的读者，

在那里你将看到数以千计的男人和女人，忍饥挨饿、惨不忍睹。他们牺牲掉健康和生命的欢愉，换取的仅仅是生活必需品。人们像动物般被剥削，否则他们只能选择饿死，这难道不是奴隶制？未来的历史将一次次论及最底层人民反抗社会中间阶层的抗争。[141]

甘斯对于雇佣劳动和阶级划分的谴责，表达的不仅仅是他对工业社会的批判立场，还包括他与黑格尔在对社会问题的处理方式上的分歧。当然，并不是说黑格尔对于现代社会的贫困问题没有察觉。实际上，早在《伦理学体系》（1802—1803）中，黑格尔就对现代社会劳动与私有财产关系的划分带来的恶果提供了敏锐的洞察。《法哲学原理》继承了对于市民社会“少数人手中不成比例的财富”的集中和随之而来形成的“贫困底层社会”倾向的诊断。尽管黑格尔对于社会问题的讨论愈加清晰了，然而他对于解决贫穷困局的可能性的看法却越来越悲观了。他预想的作为公司义务之一的福利援助只延伸到其成员，而悲惨的穷人、没有假期和公司成员身份的人，是名副其实的“底层社会”群体，他们跌出了黑格尔设计的福利之网。黑格尔认为，在某种程度上这些不幸的人可以通过私人慈善和公共机构得到援助；但是他断定慈善机构不是有效的解决方法，因为它剥夺了人们“个人独立和自我尊重的感觉”，从而违反了市民社会的原则。贫困也不能通过为失业者创造工作而得到缓解，因为那样仅仅是在创造供需不平衡而已。因此，黑格尔以一种非典型的放任总结他对于贫困的探讨：“事情变得很明显：纵使有超额的财富，市民社会还是不够富裕，那是因为它自有的资源不足以遏制过度的贫困和贫困的底层社会的产生。”他最具体的提议是促使穷人移民到海外殖民地去。[142]

诺伯特·瓦斯泽克表示，在1830年前甘斯不加任何修改地接受了黑格尔关于贫困问题的探讨。对比之下可以发现，在他1832—1833年的演讲之中，一种新的道德谴责使他关于贫困的讨论更加尖锐，让他很难再满足于黑格尔的答案。[143]空想社会主义已经为甘斯证明，找到解决问题的方法与明确地提出贫困问题同样重要。首先，甘斯从法国流派那里求得黑格尔难以忍受的更高级别的国家干预的论据：“难道正在受苦的无产阶级真的连一点点体面生活的曙光也无法看到吗？……对于这个时代而言，伟大的见解在于国家必须关心最贫困的人和最多数人的阶层，如果他们希望工作，那么他们便不能被抛弃，必须用很大的精力来消除通常所谓的市民社会的‘群氓’。”甘斯继续阐述他认为是更加重要的另一个空想社会主义的见解。“在中世纪，”他写道，“由于有同业公会的存在，劳动者们有一个有机的架构。现在同业公会已经被摧毁了，永远无法恢复了。可是难道解放了的劳动者现在就应该从同业公会沦落至残酷压迫中，从领主的统治中沦落至工厂主的统治中？难道就没有办法改变这一切吗？恰恰相反。自由合作，联合就是办法。”[144]

在主张工人联合捍卫他们的利益的时候，甘斯借用了圣西门主义者和傅立叶等早期法国社会主义者的核心策略。瓦斯泽克的一个观点无疑是正确的，即甘斯的“自由合作”理念预告了贸易联合主义的基本形式。[145]尽管如此，在试图弄清楚这个发展的时候，进一步认识甘斯的理念是如何将黑格尔对于合作的理解进行了有意义的现代化阐释是很有必要的。甘斯认同黑格尔这样的见解，即公司不仅将现代劳动部门组织成生产性和盈利性的单元，而且还通过将原本孤立的个人与一个“相对公正的目标”连接起来而发挥伦理上的功能；[146]不过，他对现代政治经济学和激进的社会思想的学习，以及对英国工厂的访问，使他相信将公司理解为一个包含由于他们职业实际的需要而结合的师傅和熟练工、老板和工人的组织，对于工业社会的劳动部门分工来说已经不够了。这样的一个利益结合体在一个由利益驱动的社会里是无法想象的。于是，甘斯从根本上重新调整了黑格尔的观念。他不再将公司视为一个垂直地整合市民社会成员的架构，而视其为一个适应工业社会分解为不同阶级和不同利益的雇佣工人和雇佣者的状态的水平联合体。尽管甘斯继续坚持公司在伦理层面的功能，然而他对于工业时代的洞悉使得黑格尔的混合结构站不住脚了。因此，他急于提出“自由合作”是因为“工人必须在社会中寻求根基”，否则，“工资的决定权便置于工厂主的手中，这种工作关系的相互性便被摧毁了”[147]。

甘斯“自由合作”的概念明显回应了旧的社团主义劳动组织的衰落，它还通过非正式的或正式的社会组织反映了德国资产阶级生活与日俱增的统治性，这些组织仅仅是由于18世纪晚期以来更加开放和灵活的社会结构才可能存在。托马斯·尼佩代曾表达过对资产阶级活动到1840年就借此而高度组织化的交往性组织的喜爱。[148]考虑到已经形成了与这种交往形式相反的趋势，19世纪40年代中期甚至许多保守派也开始援引各种形式的“联合主义”来矫正竞争的商业社会中分裂的个人主义，便显得毫不出奇了。[149]甘斯是主张将联合作为治疗社会问题良药的先锋；而且，他的劳动人民“自由联合”概念所蕴含的市民社会的合作结构明显超出了自由主义者中自愿结合的拥护者所能接受的程度。确实，在为“自由联合”的工人之联合权利立言的时候，甘斯表现出对于早期法国和英国社会主义者所走的一步棋的“黑格尔式的”挪用，当时他们采纳了自由主义的辞藻来支持自愿联合中的个人权利，以实现促进劳动阶级在市民社会中维护他们共同利益的集体权利。[150]

虽然甘斯善于接受法国社会思想，但他拒绝接受空想社会主义所说的新基督教泛神论和社会联合主义之间的联系。在泛神论与社会联合的结合中，甘斯发现了一个对现代市民社会之主要特质即个人主体性自由的威胁。这种警觉使他与很多早期西欧社会主义者分道扬镳，包括摩西·赫斯和威廉·魏特林等德国人，他们将自由主义的联合模式迅速推进为一种整体共同体的范型。甘斯的立场更加接近1831年脱离空想社会主义的一位才华横溢的年轻人皮埃尔·李劳斯，后者曾于1834年写道：“我们既不是个人主义者，也不是社会主义者。我们信仰个性、人格和自由；但是也同时信仰社会。”[151]一个在紧密的社会联系中保护个性的类似愿望，使得甘斯同样将社会问题置于一个更为宽泛的政治联合观念中。

这样一个“冲动”有助于解释甘斯对于他在1835年遇见的托克维尔的兴趣。然而，他关于政治联合的观点并不能由他与托克维尔的相遇来解释，这不仅仅是因为这些观点的提出在日期上早于那次会面，也早于1835年《论美国的民主》第一卷的出版，而且也是因为没有证据证明甘斯确实读过这本书，尽管他明显意识到了该书的主要论点。[152]尼佩代描述的对于交往性组织的喜爱，也许可以帮助解释甘斯关于政治联合的观点，但是他也可能受到了法国政治思想另一方面的影响。当甘斯在1823年居住在巴黎时，他开始去深深地崇拜杂志《地球》的作者们。在空想社会主义者们接管该杂志之前的那些年，它非常尖锐地致力于创造“新”自由主义的一种形式。转投空想社会主义之前的皮埃尔·李劳斯、西奥多·杰弗里以及保尔·弗兰克斯·都波依斯等人，为甘斯体现了“属于法国年轻和奋斗的一代人的一切”[153]。这些人已经开始着手对王朝复辟加以公共批判，并且热烈拥护自由的原则；但同时，他们宣称自己是新一代的自由主义者，他们的“自由”源于他们在意识形态上与旧的自由主义者区分开来的青春与活力，后者包括基佐、康斯坦丁以及还执迷于18世纪90年代战斗的反动分子们。[154]正如乔治·阿姆斯特朗·凯利宣称的那样[155]，这也许是一种朦胧的自由主义，但它似乎有利于帮助甘斯集中自己的思考。尽管《地球》的自由主义者们对于民主心存疑虑，杰弗里和都波依斯确实与君主主义者们划清了界限，自由主义典型的“杰出者”原则被载入1814年宪章，以实现“自由、多样化的社会，求取新的、艰难的合法性，使其支持新获得的自由”[156]。

诺伯特·瓦斯泽克已经辩称过，甘斯通过《地球》的例子，为他于1826年帮助创办的《科学批判年鉴》树立了榜样。他不仅从《地球》的审慎风格中吸取了经验，而且吸收了用杂志来为知识分子社会呐喊的主意。[157]由自发的知识分子创办杂志来表达他们的党派立场的蓝图，和黑格尔将《年鉴》作为一份“国家出版物”，即一份官方认可和支持的出版物的做法形成了鲜明的对比。但瓦斯泽克忽略了甘斯和黑格尔之间这种不同的更深层的意义；在这当中，我们看到了甘斯对公共领域之政治讨论的认可，以及对市民社会承担重要政治角色的信仰。简而言之，对于甘斯，这份党派知识分子出版物的目标，不仅在于推进哲学的信条，而且也在于诉求市民和政治目的。考虑到这个观点和杰弗里以及《地球》其他领袖的观点之间的对比，似乎可以很合理地假设除了空想社会主义，甘斯的联合主义概念还受到了另外一个来自法国的影响。如果是这样的话，这可能是甘斯和托克维尔之间的一个连接点，后者的民主和社会相互作用观点也可能受到了杰弗里与19世纪20年代晚期《地球》的自由主义背景的影响。[158]

甘斯离开黑格尔的距离，可以根据他将联合主义视为政治社会的“教导者”的程度来丈量。在法国自由主义者杰弗里和托克维尔的精神中，这一程度比在黑格尔的精神中更大，因为甘斯主张的是一种社会和国家政治生活之间的更为直接的互动——准确地说是一种黑格尔煞费苦心地试图通过一系列复杂的社会与国家间的调解来移除的互动。因此，甘斯将社会描述成一个开启了政治“教化过程”的未成年人，实际上是以一种引人注目的方式告别了黑格尔。根据社会的“见习期”已接近其终点的判断，他预测社会将很快成长，进而不再受制于普鲁士这样的“监护人”国家。[159]这样的预测，不仅使他成为了普鲁士国家一些官员眼中永远的嫌疑犯，而且让他与黑格尔的观点不再一致。毕竟，甘斯关于市民社会可以自我构建成为政治社会的信仰，让公共意见、一种对立的公共领域以及代理性的政府变得至关重要，而在任何情况下黑格尔都对这些事物深表怀疑。[160]甘斯坚信社会活动和联合会使市民生活产生出更加自由的形式，这支撑了他通过将更多的权力从中央政府转移到城市而改革普鲁士法律准则的想法。[161]最后，同样的信仰使他抵制通过财产来投票，取而代之的是拥护满足纳税人这一最低要求的无限制的成年人投票权。[162]他认为，这是1789年法国大革命的启示中唯一可以捍卫的立场，它不可逆转地“将人提高到了市民的高度”[163]。

我们在甘斯论社会与政治的著述中，或许可以发现一种对19世纪30年代所有进步的德国知识分子提出的自相矛盾的挑战。在普鲁士的语境中，甘斯的任务在于调和还未发生的工业革命与还未完成的政治革命。为了达到这一目标，他提出了两种联合的概念：他一方面将联合看作指陈工业社会之问题的方式，另一方面将之看作发展一种更加民主的政治的方式。这样一来，作为工人阶级之社会形式的“社会主义化”就建立在成熟的政治联合中所有市民之选举权的概念统一基础之上。虽然甘斯保留了黑格尔对国家与市民社会的区分，同时也将国家视为和解与普遍性的更高领域，但他对市民社会中群集和联合之强大的建构性力量的信赖，又缩短了黑格尔设置的国家与社会之间的距离。

在甘斯沿着政治与社会之平等交叉的方向来重新界定黑格尔政治哲学的过程中，空想社会主义的社会学视角起到了至关重要的作用。然而，对于甘斯所讲的现代政治和社会之更宽泛的联合概念而言，空想社会主义仅仅只是一个来源而已。实际上，他的著作证实了19世纪30年代的思想折中主义，同时也证实了19世纪20年代和40年代的意识形态冲撞。因为甘斯将早期社会主义、自由主义、民主主义以及黑格尔主义的观点折中地整合在一起，所以毋庸置疑的是，他对黑格尔主义之思想的摄取，不仅体现为对黑格尔政治哲学之调和性术语的使用，同时也体现为对基督教与黑格尔自由观念之关系的“世俗主义”解读。后者使甘斯没有以一种空想社会主义的方式来将泛神论与社会联合连接起来，而前者则使他在试图消解市民社会最大阶级的痛苦并捍卫现代政治革命——既反对人格主义的回应，也反对一种全盘的社会革命——时坚持了一种市民社会的多元主义。

[1] Feuerbach，“über das Wunder”，Werke，vol.2，p.223.

[2] Feuerbach，Das Wesen des Christenthums，p.578.

[3] 参见Carové，“Hegel，Schubarth und die Idee der Pers?nlichkeit in ihrem Verh?ltniss zur preuβischen Monarchie，von Dr.Immanuel Ogienski”，p.269。

[4] Eduard Gans，“Erwiderung auf Schubarth”，Materialien，ed.Riedel，p.269.

[5] 关于自由主义者要求实现君主立宪制的研究，参见Hartwig Brandt，“Die Julirevolution（1830）und die Rezeption der ‘principes de 1789’in Deutschland”，Roger Dufraisse，ed.Revolution und Gegenrevolution，1789-1830.Zur geistigen Auseinandersetzung in Frankreich und Deutschland（Munich，1991），pp.225-233。

[6] 相关这方面的研究，可参见Thomas Nipperdey，Deutsche Geschichte，1800-1866.Bürgerwelt und starker Staat，6th ed.（München，1993），p.375。

[7] 这方面的论述，可参见Sheehan，German History，p.614f。

[8] 参见Berdahl.Politics，p.257。

[9] 参见Bigler，Politics of German Protestanlism，pp.106-107。

[10] 具体内容，可参见Lothar Kroll，Friedrich Wilhelm IV und das Staatsdenken der deutschen Romantik（Berlin，1990）；Dirk Blasius，Friedrich Wilhelm IV.1795-1861：Psychopathologie und Geschichte（G?ttingen，1992）。

[11] Jaeschke，Reason in Religion，p.377.

[12] 转引自Avineri，“Hegel Reivsited”，p.138。

[13] 我对勾希尔的讨论，是建立在杰斯奇克的下述文章基础上的：“Urmenschheit und Monarchie”，Hegel-Studien，14（1979），pp.73-107。

[14] 参见Toews，Hegelianism，p.243。

[15] 施特劳斯描述过他的著作对黑格尔主义者和非黑格尔主义者的影响，相关于此的内容，可参见Strauss，In Defense of My “Life of Jesus”against the Hegelians，trans.Marilyn Chapin Massey（Hamden，Conn.，1983），p.7。

[16] 参见G?schel，Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik（1834）。

[17] 具体内容，可参见G?schel，Von den Beweisen für die Unsterblichkeit der menschlichen Seele im Lichte der spekulativen Philosophie：Eine Ostergabe（Berlin，1835）。

[18] 杰斯奇克的文章《人类的起源与君主制》第一次涉及勾希尔的《承诺》，而《承诺》的关键部分被合并到了勾希尔1838年的书中。

[19] 埃尔斯特·坎托罗维奇在《国王的两个身体》中描述过耶稣基督两个身体的学说：“一个是自然的、个人的身体；另一个是政治的、超个体的、群体的身体，即神秘的身体，它也可以解释为神秘的人格状貌。”（Ernst Kantorowicz，The King's Two Bodies，p.206）卡尔·珀里特在1827年将“共和国”界定为一个其规则不在于生理之人而在于道德之人的国家。具体内容，可参见Wolfgang Mager，“Republik”，Geschichtliche Grundbegriffe，vol.5，p.619。

[20] 可参见卡尔·米希勒在《我的真实生活》中的回忆。

[21] Kühne，“Bücherschau”，Literarischer Zodiacus（Juni，1835），pp.472-477.

[22] 参见Feuerbach to Ruge，15 December 1837，Briefwechsel，vol.1。

[23] 这指的是勾希尔的Zerstreuten Bl?tter aus den Hand-und Hülfsacten eines Juristen，3 Bde.（Erfurt，1832-1842）。

[24] 参见Strauss，Defense of My “Life of Jesus”，pp.11-13。

[25] Strauss，Streitschriften zur Vertheidigung meiner Schrift über das Leben Jesu（New York，1980），p.205.

[26] 参见Toews，Hegelianism，pp.226-227。

[27] 具体内容，参见Leo，Die Hegelingen，Actenstücke und Belege zu der s.g.Denunciation der ewigen Wahrheit（Halle，1838），pp.4-5。

[28] 与之相类似的指责，在虔诚主义者的主要刊物上不厌其烦地被重复。相关内容，可参见Hengstenberg，“Die Hallischen Jahrbüchern für Deutsche Wissenschaft und Kunst”，Evangelische Kirchen Zeitung，August-September，1838，pp.545-568。

[29] 参见Leo，Die Hegelingen，p.14。

[30] 关于其内容，可参见Feuerbach，“über Philosophie und Christentum in Beziehung auf den Hegelschen Philosophie gemachten Vorwurf der Unchristlichkeit”（1839），Werke，vol.2，pp.278-287；Ruge，“Die Denunciation der Hallischen Jahrbücher”（1838），Die Hegelsche Linke，ed.H.and I.Pepperle（Leipzig，1985）。

[31] 例如，下列文献就说明了这一点：Chalyb?us，“Philosophie der Geschichte und Geschichte der Philosophie”，Zeitschrift für Philosophie und Spekulative Theologie，1（1837），pp.301-338；Platnèr，“über die Bedeutung und Realit?t des Rechtsbegriffs”，Zeitschrift für Philosophie und Spekulative Theologie，3（1839），pp.286-311；Kahnis，Ruge und Hegel（Quedlinburg，1838）。