第一位报道法国文化和政治上这些转变的德国人，是柏林历史学家、政治思想家、《德国新月刊》编辑弗里德里希·费尔巴哈。1824年以来，布赫兹发表了很多译自空想社会主义者杂志《生产者》的文章，包括奥林德·罗德里格对圣西门思想的综合呈示。[98]然而，只有在七月革命重新燃起了德国对于法国政治和思想的极大兴趣之后，空想社会主义者们才成为德国热议的话题。巴黎再一次成为所有欧洲进步人士的思想家园，在巴黎，空想社会主义者们是最受关注的阵营。德国书籍、报纸和杂志上洪水般涌现的文章，让德国的广大读者了解到了这个流派。[99]当（空想社会主义）运动突然出现在歌德和艾克曼的对话以及黑格尔去世前不久的冥想中的时候，被流放到法国的著名德国人路德维希·博恩和海因里希·海涅都写了关于空想社会主义的著述。[100]

就德国对于空想社会主义的兴趣而言，有些人是因为对法国发生的那些事情的兴趣而产生不知其所以然的好奇心。然而，该运动引致了很多德国教徒的严厉谴责。这样的基督徒们轻描淡写或者干脆无视该运动在社会和政治上的抱负，相反却抓住它在宗教和伦理上造成的后果不放。在空想社会主义者声称要战胜或者改造基督教的过程中，无论是将圣西门奉为新基督教的救世主，还是对**自由的热情欢呼，都有太多使基督教各派震惊之处。但是天主教和新教教徒也发现了一些特殊的凌辱方式用以反击。这个法国团体对于天主教架构的模仿，在顶端将昂方坦设为真身教皇，这深深得罪了一些天主教徒，如特里尔的大主教，后者专门在1832年发表声明反对空想社会主义者。[101]基于同样的理由，天主教徒开始相信，空想社会主义者们比假扮的耶稣会并没有超出多少。[102]空想社会主义者对新教也予以特殊敌视，认为它是比天主教更为自我中心主义的宗教，这仅仅在德国路德教徒和加尔文主义者负面的评价中即可得到确认。[103]在他们令人窒息的花言巧语背后，德国的诋毁者们对这个带来灾难的怪兽采取了敌对的立场：一方面，德国基督徒们歇斯底里的回应和那些好战的文章，意味着他们将空想社会主义视为对公共虔诚和道德的真正威胁；另一方面，他们把空想社会主义看作是仅有法国式的轻浮才能产生的荒谬小把戏而不放在心上，并且他们否认这个派别可以在德国土壤上扎根。

然而，一些德国知识分子确实从空想社会主义者当中发现了丰富的灵感。如诗人和散文家亨利希·洛布所言，这个新的信条激发了对于“解放事业”和“社会推测”的充满生气的热情。[104]对于布赫兹或甘斯等一些著名的黑格尔派空想社会主义支持者而言，空想社会主义的重要性在于其“社会科学”，而不在于其宗教主张。[105]布赫兹或甘斯的情形虽然如此，但法国这场运动对于德国的吸引力，却并不在于可将空想社会主义理论以“世俗的”或“科学的”方式应用到社会问题的分析中，而正是社会浪漫主义使得空想社会主义吸引了不计其数的年轻德国作家。这个令人兴奋的信条，对于海因里希·海涅、法恩哈根·冯·恩瑟、拉赫尔·法恩哈根、西奥多·蒙特、卡尔·古茨科夫以及亨利希·洛布等王政复辟时期的文学叛将来说至关重要。青年德意志派作为一个松散的为人所知的团体，开始了一场双线斗争，以此反对那个时代占统治地位的文学势力：保守浪漫主义。它对于王座和祭坛有着哥特式的狂热，在德国文学中有着歌德般的不朽地位。然而很快这些运动迅速传播开来，不再只是关于艺术价值的狭义冲突。[106]七月革命之后，政治运动和幸福新时代的希望开始出现，这些年轻作家们抓住了法国左翼运动中的社会问题和政治激进主义。与莱茵河以东令人窒息的政治、社会以及艺术氛围相反，青年德意志派发现了他们和社会浪漫主义的诸多共同之处，社会浪漫主义来自拉梅内、拉马丁、雨果、桑德，更为重要的是来自空想社会主义者。

空想社会主义对于青年德意志派的吸引，更多在于其使大多数宏大的要求焕发活力的道德观，而较少在于其具体政治或者社会方案。空想社会主义对于人类社会进步历史观的乐观信念吸引了青年德意志派。青年德意志派批判对家庭和性习俗的约束，“自由**”教义带来的解放前景以及新基督教对于“实体复兴”的渴求，都激起了青年德意志派的兴趣，而“实体复兴”经常被德国人误解为“肉体复兴”[107]。事实上，青年德意志派的一些人，特别是亨利希·洛布，似乎对于空想社会主义承诺的更大的社会“许可”求之不得，但同时他们也强烈地渴望**、社会、政治以及宗教等方面的革命迅速发生。[108]因此，青年德意志派对空想社会主义泛神论的新基督教加以期待的最终结果，是希望在社会和道德领域发生革命性变化。正如卡尔·古茨科夫在1832年所写的那样：“空想社会主义教义的真相，在于它表达了将精神与物质生活联合起来的需要。它是时代精神论的先兆。”[109]也许，空想社会主义在德国被疏远的年轻反叛者和敌对的正统基督徒中引起共鸣的最显著原因在于这样一个事实：德国作家可以立即将针对空想社会主义的讨论和德国已有的对于泛神论和人格的讨论迅速结合起来。正如一位批评者恼怒地声称，对于空想社会主义者，“一切都是宗教”[110]。当然，在另一些德国人，如海涅和青年德意志派其他某些人看来，这正是这个流派最吸引人的地方。另一方面，保守主义者们则利用早已准备好的指责和谩骂当作武器来对抗这个新的法国学说。黑格尔泛神论派中的一些最严厉的批评者迅速地攻击空想社会主义。谢林将空想社会主义贬低为“粗鄙的丑闻”，该运动还引来了理性有神论者魏斯、神学理性主义者布莱特施耐德、虔诚派利奥以及亨斯登伯《基督教会报》圈子的详尽回应。[111]他们对于空想社会主义的批判和对于黑格尔派的反对是平行的，并且不假思索地指出斯宾诺莎-黑格尔式泛神论传统和这个法国“新基督教”之间的联系。事实上，一些早期的德国空想社会主义反对者认为德国对这个法国舶来品不会太关注的原因主要是，它的主题无论如何已经和德国哲学如此相似了。[112]

当保守主义者们意识到空想社会主义已经在德国的文学青年中找到帮手的时候，一切扬扬得意的漠视都迅速消失了踪迹。指责迅速地转向了唯物主义、泛神论以及青年德意志派的**主义。《基督教会报》专门发起了一场声势浩大的运动，反对被视为青年德意志派的领袖并已遭驱逐的海因里希·海涅。[113]同样，《文学报》的编辑沃夫岗·门泽尔也严厉指责海涅、古茨科夫、温伯格以及青年德意志派的其他人。[114]到了1835年年底，神学家兰格谈到了反对青年德意志派的“肉体复兴”的“公开战争”。[115]这场战争在那年立刻取得了胜利，并非由于兰格、亨斯登伯、门泽尔，或者他们的学术同盟，而是由于德国联邦的行动。由于卷入了卡尔·古特茨的小说《废物》的出版引来的控诉，联邦禁止了青年德意志派的作品，理由是他们“在能够覆盖到所有阶层读者的纯文学作品中，公然攻击基督教，颠覆现存社会秩序，并且摧毁所有规则和道德”[116]。巴特勒有力地证明了青年德意志派和空想社会主义的联盟在催生普鲁士州和德国联邦的镇压机器中扮演了重要的角色。[117]

在关于海涅和青年德意志派的长篇论文中，兰格认为黑格尔已经在德国为空想社会主义奠定了基础：“大体上，空想社会主义——它主张此时此刻的神圣的教义，特别是对肉体的赞颂——是为现有的主流哲学命题所支持的……即使这个学派的意思和方向多少和空想社会主义《世界的童年》的主张有所不同，对于此时此地的强调却是一样的。”[118]一年后，声称《基督教会报》的神圣使命是在诸多伪装中监视泛神论的兰格，更加坚信黑格尔哲学和空想社会主义之间的联系了。在一个过渡时期，施特劳斯《耶稣传》的出现确认了兰格对于黑格尔哲学的评价，并促发出他（指兰格）在1836年的作品中更加急切的批判语调。施特劳斯对正统基督论的攻击和对人类的敬若神明，似乎让兰格在总体批评空想社会主义、黑格尔哲学和青年德意志派三者表现出的泛神论倾向时游刃有余。[119]

这位普鲁士最突出的虔敬杂志代言人，并不是唯一在施特劳斯身上发现合并这些流派的新理由的人。曾经在早些时候揭示过法国和德国的泛神论之间一致性的纳德，同样在1837年的一篇关于施特劳斯的文章中寻求二者之间的关联。他将黑格尔派、青年德意志派以及空想社会主义都归于“不仅从精神方面将人类的生活神圣化，还从物质生活层面”[120]的同一类之中。到了1839年，一些自由主义者也相信在黑格尔派和空想社会主义之间有一种特别的紧密关系。例如，施德尔在《国家百科全书》中宣称：

在法国，空想社会主义鼓动了人们；幸运的是，这个理论在德国只出现在了支持黑格尔泛神论和黑格尔神圣国家的书里。……尽管如此，这样一个颂扬时代中的一般感官享受和道德堕落的教义，如果不对其传播加以限制的话，则很可能带来最严重的实际后果。进一步说，源自空想社会主义的哲学体系可能也是高度攻击性的。[121]

当然，德国反对空想社会主义的人，在偶尔试图通过贬低它的来源而抵消它的影响力的时候，常常持有这样一个观点：德国在19世纪30年代已经存在的泛神论和无神论的争论，与空想社会主义的发源地法国毫无关系。这些争论一直从根本上指向来自斯宾诺莎、经过启蒙运动和18世纪末莱辛和费希特的论辩、直到19世纪30年代黑格尔派和青年德意志派的传统。甚至有显著的证据表明，空想社会主义之泛神论的灵感，就源自于德国斯宾诺莎主义者对法国的影响。[122]然而正如施德尔所揭示的，企图通过使空想社会主义通俗化而消解它的影响力的努力，并不足以完成这项任务，因为德国哲学对于这个新法国思想的接受能力持续地显示出来。进一步说，如果德国批评家真的相信空想社会主义只不过是德国传统的一个影子的话，那么他们就不会到一直到19世纪30年代——那时空想社会主义在法国早已淡出了公众的视线——还在德国文化范围内持续攻击这个流派了。

事实上，许多同时代的人都知道，空想社会主义将实体的复兴与社会和谐的愿景联系起来，已经把一种强有力的新元素注入到了德国泛神论中。因此，西奥多·奥莱克斯在1844年宣称，空想社会主义把基督教变成了一种“社会宗教”[123]；青年德意志派的一员，西奥多·蒙特在1837年精辟地评论道，“空想社会主义尝试着将泛神论延伸至社会关系、两性的位置，以及政治经济中”[124]。这些德国见解呼应着法国空想社会主义者的自我理解。曾在1832年写了一本广为传播的空想社会主义著作的卡拉沃在1836年指出，昂方坦相信法国已经“在欧洲开辟了政治和工业泛神论”。卡拉沃引用昂方坦的话说，“将泛神论转换为政治语言，好比在人与人之间以及人类与地球之间建立起联系”[125]。

新基督教将虔诚的信仰重新定义为兄弟般的爱，并且欣赏虔诚的信徒对穷苦人民的帮助，欣赏用利他主义代替利己主义，同时也通过认可个体的社会基础性价值而真正地尊重个性。在空想社会主义思想中，人类从信仰一个超越的神向泛神论的转变，与社会从“敌对”到“联系”的转变是完美并行的。事实上，早期使用的“社会主义”一词，在意义上与“泛神论”基本相同。在一些和德国神学、政治学话语有强烈共鸣的篇章中，法国空想社会主义者容谢尔写道：“我们并不想将个人牺牲给社会，最多不过是将后者牺牲于前者。人类生活两面的和谐化是我们全部努力的目标。”[126]这正如皮尔·巴劳尔特在1831年认为的那样，新基督教“并不吞噬人格”[127]。尽管如此，和其他空想社会主义者一样，巴劳尔特还是明确地从更加基本的社会神学的泛神论范式中引出“人格”。简而言之，对于空想社会主义者来说，就黑格尔学派对基督教个人主义的批评而言，人格是社会的产物，而不是它的先决条件。