勾希尔对施特劳斯的回应，已经表明了在转世说的本质这一问题中神学与政治的混杂，但将施特劳斯争论中的政治性推向前台的，却是海因里希·列奥于1838年对青年黑格尔派发起的批判。青年列奥是一位执着的黑格尔主义者，但成为哈勒大学的历史学教授之后，他开始接受政治中的正统主义和宗教中的正统新教之原教旨主义。[26]对黑格尔主义的这一“叛逃”，使列奥“理直气壮”地指出：黑格尔右派实际上已经抛弃了黑格尔哲学，所以他们可以被当作欺骗的伪君子立即排拒于黑格尔主义之外。列奥在反对黑格尔中派和左派——他真正的敌人——的时候，更是无所畏惧地用一连串的抱怨来指责后者所谓的泛神论。[27]甚至于，他索性将青年黑格尔派的宗教“异端邪说”与其革命的政治诉求直接关联在一起，而这也不足为奇。[28]然而，与前面讲的人相比，列奥在其言论上影响更大，因为他是在施特劳斯使黑格尔派格外容易受到“祛宗教”“亵渎上帝”之类谴责的时候抛出其言论的。他指证激进的黑格尔主义者是黑格尔的正宗继承人，由此也就直接抨击了在黑格尔右派中流布的自我质疑[29]，这种质疑是在黑格尔学派“危险”发展的情势下提出来的。更有甚者，列奥强调应当以更有劝诱性的审查者、监禁者的话语来取代学术争论，这大大增加了政治—神学论辩的苦涩与阵痛。列奥对警察行为的呼吁发生于“哥廷根七君子”迫害事件之后不久，它是引起黑格尔主义者警觉的导火索。

列奥论调的提出，是青年黑格尔派激进化的一个决定性的转折点。列奥颇具挑衅性的攻击，使黑格尔左派瞬时产生的迫害感和异化感变得具体而真实，同时也使其愿意承认哲学与神学的冲突必须被纳入政治领域中解决。在激进的黑格尔派刊物《哈雷年鉴》上发表的无数回应列奥的文章也揭示出，在黑格尔派沿承的对普鲁士国家理性主义的信仰与其对骚乱的普鲁士现实的感受之间存在明显的落差。[30]

列奥的指责同时也鼓动了其他的反黑格尔主义者。[31]卡尔·舒伯特指出，黑格尔的学说已经受到来自各方的攻击；而在1839年，他发表了最著名反黑格尔主义的言论，将矛头直接指向斯塔尔《法哲学》第一卷出版以来的黑格尔主义的政治学。[32]舒伯特是一个学术外行，其边际性与非正统的学术观点毫无关联。为了填补自己在学术天分上的不足，舒伯特阿谀奉承那些文化界的名人，如此也就在19世纪20年代莫名其妙地得到了歌德的支持。歌德曾于1827年求助于黑格尔，希望他能帮舒伯特在柏林得到一个学术职位。尽管黑格尔并不愿意通过个人的关系来使舒伯特成为一位年轻的编外教师，但在其谋求职业的过程中还是倾其所能，不过最终无功而返。[33]两年之后（即1829年），舒伯特与一位名叫卡尔加尼科的人联名发表了一篇攻击黑格尔的文章。这篇文章决然地表达了一种对超越黑格尔的“立宪君主”的“纯粹君主”的喜好，但它最尖锐的批判却也为黑格尔从整体上总结国家的形象所用。舒伯特与卡尔加尼科实际上在此反对黑格尔将教会的伦理和宗教的角色移向国家，这正是众所周知的虔诚主义者表达的一种批判。[34]他们的批判引起了人们极大的关注，以至于黑格尔感到不得不对此做出回应，虽然他并没有过多地去面对批判所牵涉的一系列哲学上的混乱。

舒伯特1839年以一种更具有攻击性的辩论方式重新回到黑格尔的国家学说上来，而他早期的那种虔诚主义的论调此时在斯塔尔政治神学之幽灵面前相形见绌。舒伯特1829年认为，与黑格尔所持的观点不同，伦理生活“建立在人格、善良意志基础之上，因而最终建立在国家无法超越的宗教基础之上”[35]。然而到了1839年，舒伯特通过将人格主义形而上学运用于普鲁士国家而有意遮盖了正统路德教派对尘世国家与伦理-精神领域的分离。他不再认为国家仅仅只是一个“权力和法”的领域，毋宁说，他认为国家在君主的具体体现中象征着人格概念的完美表达，而“人格”是由新教激发和创造的一个概念。[36]所有形式的立宪，包括黑格尔的立宪君主制，都与这种“普鲁士国家的最高生活原则”相违背。因为“立宪君主制不过只是一种穿着君主外衣的共和政体”，所以，舒伯特实际上在其结论中支持了列奥以警察行为来对抗黑格尔主义的颠覆性的主张。[37]

舒伯特“著名的谴责”（卢格语），实际上推动了黑格尔主义者关于人格概念的讨论，这一概念与黑格尔的政治哲学以及普鲁士国家都不无相关。[38]在与投靠正统主义者和实证主义者阵营的黑格尔右派的尖锐对立中，少数激进的黑格尔主义者承认了反黑格尔主义的反动派和黑格尔主义的保守派的言论，这也是批判普鲁士现状以及黑格尔妥协的权宜之计。例如，柯本、福斯特就承认反动派的这样一个观点，即普鲁士实质上并不是一个立宪君主制国家。[39]更有甚者，福斯特还接受了黑格尔右派的这样一个论断，即黑格尔的政治观点必然是要去支持君主的个人权威。通过诘问黑格尔的“自由主义”和“立宪”，福斯特预演了19世纪40年代前期来自卢格、鲍威尔以及马克思的更为激进的对黑格尔政治哲学的批判。不仅如此，福斯特对黑格尔政治学中人格主义要素的批判，也预示了黑格尔左派最终以实证哲学之政治人格主义来对黑格尔做出的认定。

很少有黑格尔主义者在1839年像福斯特这样大胆、公开地表达自己的不满，更为普遍的策略是，通过辩称历史在自己的一边而直接迎头痛击舒伯特的论断。也就是说，黑格尔主义者强调：欧洲历史的基本发展轨迹已远离个人权威，而是朝向国家本身的主权，国家是一个由理性宪政统一起来的权力的集合。在对现代欧洲国家这样一种历史趋势的概括及其详尽描述上，爱德华·甘斯比其他黑格尔主义者都做得更多。在整个19世纪30年代的讲演与著述中，甘斯将现代国家的起源追溯到路易十四对一个克服非理性的、分裂的封建碎片的统一国家的创造。虽然这种统一最初只是被认作对“自我性”或绝对君主之主体性的确认，但甘斯还是相信，现代国家已经在接下来的发展中走向了一种客观的、非个人的统一。[40]在对舒伯特的回应中，甘斯认定普鲁士已经步入了这样一种进步的历史发展过程。他并不认为普鲁士是一个完全意义上的现代国家，而是认为在普鲁士国家及其政治机构、司法管理之制度中实际上存在一种立宪。甘斯同时还认为，黑格尔关于君主的观点准确地描述了普鲁士国王被限定的但也十分重要的角色。[41]为了支撑其观点，甘斯挑衅地指出：“人格之神化”只不过是一个象征，此象征是在对现代国家复杂的、非个人的总体性的理性审视中产生出来的。[42]重要的是，甘斯对权力的外观与其现实之差异性的认知，把“象征”与“概念”之对立从当时人们更为熟悉的黑格尔宗教哲学领域转移到了政治领域。这一点，预示了卢格和马克思在19世纪40年代的批判，他们的批判不仅指向基督教的君主政治原则，也指向黑格尔自己的君主制概念。

其他进步的黑格尔主义者同样既支持黑格尔的立宪，又支持远离斯塔尔、舒伯特主张的个人政治的根本性历史运动。[43]伊曼纽尔·奥根斯基（切梅诺的一位中学教师）对舒伯特做出过最为详尽的回应，他强调立宪君主制最好地实现了人格原则，由此也就抛弃了舒伯特的言论。“纯粹的君主制”仅仅只是针对一个人的人格而言的，而立宪君主制则依赖于许多有思想和行为能力的人的互动。通过动用黑格尔具体人格观念和政治参与者施作用于市民的一般假设，奥根斯基提出如下断言：一个立宪君主国家是一个真正意义上的“个人国家”，因为它既保证和养育了“管理者”的人格，也保证和养育了“被管理者”的人格。[44]舒伯特讲的人格导向一种否定“人民”的“独断权力”，而真正的人格概念在奥根斯基看来，则要求“所有处于非个人状态下的人在政治和精神上被解放”[45]。这一政治的规范本来可以轻而易举地引导奥根斯基对现存的普鲁士制度做出批判，声讨其在克服政治生活与人民的疏离上无能为力；但他实际上畏惧不前，而且认定普鲁士国家已经走上了基本的理性、进步的发展轨道。

确切地说，奥根斯基并不是19世纪30年代后期进步的黑格尔主义者中唯一急迫要求维护普鲁士的人。不过，其他黑格尔主义者对舒伯特的回应，在对普鲁士现状的评价上更显得矛盾重重。甚至于，甘斯对普鲁士国家合宪法性的捍卫，与他一生的对立性立场和为“一个反动时代的自由”[46]而突然献身（1839年）的风骨相比，都被认作是一种夸张的策略。实际上，甘斯真正的观点在19世纪30年代早期的这样一个论断中得到了更好的阐释，即普鲁士是一个“作为监护人的国家”[47]。对普鲁士国家进行长期批判的自由主义黑格尔派成员弗里德里希·卡拉沃，认同奥根斯基对人格观念的改造，但他又对后者接受普鲁士的现状表示谴责。[48]在一本匿名出版的《黑格尔与普鲁士》中，卡拉沃批评普鲁士没有重视弗里德里希的这样一个伟大的宣言，即他是这个国家的第一位仆人，他的个人权力从属于理性国家。进而，他又尖锐地指出，普鲁士不愿意承认“国王的升迁仅仅只是人民的事务”，因而实际上已经从西欧、西南德国，甚至是自己的发展轨道歧出。[49]“文明世界的所有国家现在最迫切的要求，是排拒任何形式的专断，捍卫法律、自由以及所有人的自主发展。”[50]卡拉沃将这些目标在普鲁士的实现寄希望于“德国民族情感”的觉醒，但他又认为不能仅仅局限于民族主义。首先，他认为普鲁士需要政治的自由和能够得到其他德意志国家的人们的赏识的代理机构，只有这样，才能够激发出一种“政治团结感”[51]。莫里茨·卡里尔为《黑格尔与普鲁士》写的书评，进一步强调了卡拉沃回应奥根斯基的自由主义和共和主义维度。卡里尔直截了当地指出，一位能够拒绝人格主义形而上学、支持一种限制自己权力的理论的国王，会成为这个国家之自由的第一位启蒙老师。[52]

一位名叫费尔德曼的基督徒在1842年这样写道：对于青年黑格尔派来说，胜利意味着“君主原则真正让位于共和原则，最高上帝的完美威权被千千万万的尘世之神焚毁”[53]。此时，费尔德曼直白地指出，在关于人格的政治争论之演进中，宗教和政治因素应当继续交叠在一起。施特劳斯否定神之人格后发生的论辩，使政治化的人格之争大白于天下，而这对于君权和普鲁士国家之不同观点的融合是一种催化剂和手段。在所有黑格尔主义者表达其自身立场的过程中，基督教人格主义者的神学—政治言论起了决定性的“推动”作用。直到19世纪40年代，黑格尔主义者的政治话语才与政治权力问题深埋于其中的神学和哲学论辩渐行渐远。进一步说，政治论辩应当被看作黑格尔派在19世纪30年代后期无可挽回地发生解体的一个重要起因。学者们在解释黑格尔派之解体的时候，通常将焦点“推定”至一种无政治的神学和哲学之争。对政治论辩之历史角色做出恰如其分的评价，是对这一学术现状的重要纠正。

人格之政治意义的争论，促使黑格尔派内部的“忠诚度”发生了一种重要转向。到1841年，一些黑格尔主义者选择将君主看作活在尘世的“耶稣基督”，而另一些黑格尔主义者却将之看作一位“普通的公民”[54]。随着黑格尔主义意识形态之统一的根据彻底崩塌，黑格尔主义自身能确立一种充分的、自足的政治立场的观念让位给这样一种认识，即黑格尔主义者个人会在时代政治运动的大变化中明确地确立自己的立场。黑格尔主义者就像是来到一个新大陆的移民，他们不得不通过一种人为的“连接”来确立其学派认同。黑格尔右派发现，他们对黑格尔主义的钟情，要弱于他们对宗教正统派和政治保守派这些“哲学”敌手的吸引。实际上，黑格尔右派与其说适应了人格主义政治神学，不如说最终在其面前降服。卡尔·古茨科在1839年指出，黑格尔思辨哲学和谢林实证哲学之间的冲突，在一些黑格尔主义者中引发了激烈的怨责，即他们再也不能假定黑格尔学派内部哲学“弟兄”的忠诚。[55]至于黑格尔中派和在短时间内形成的左派，其对专制个人权威的批判拉近了与德意志其他自由主义者和进步分子的距离。

这种结盟对于黑格尔左派来讲是短暂的，但进步的黑格尔主义曾一度与自由主义在言辞上相重合。这种重合在实践中得到了体现，如体现在甘斯对“哥廷根七君子”的有力捍卫中，或者体现在许多自由主义者和黑格尔主义者之间个人的、职业的和政治的交往中。[56]如果人们接受发表于著名的自由主义刊物《国家百科全书》上对黑格尔主义充满敌意的文章[57]，那么就会很容易忽视19世纪30年代后期进步的黑格尔主义者与南、北德意志自由主义者之间在理论水平上的平行。中立的黑格尔主义者希望避免极端的绝对专制和极端的民主政治，而温和的德国自由主义者亦复如此。在精神实质上，这两方都试图持守国家自身的统治权。自由主义者坚持认为，国家与个人君主之同一性应该让位于对国家的一种启蒙式的理解，即国家自身代表的是一种“法理型的人格”。这种观点与爱德华·甘斯对国家之演进——从君主的“我”到立宪国家之客观统一体——的理解基本一致。另外，对个体权利加以捍卫，作为自由主义的一个要求（这一点众所周知），同样也构成进步的黑格尔主义回应复辟主义者阻挠立宪改革的一个重要方面。[58]

自由主义者与甘斯、卡拉沃、奥根斯基等黑格尔主义者虽然并没有对实现政治参与和政治代表的具体途径做出清楚的说明，但他们的国家观念假定的是一个“公民国家”，其特质就在于理性和自主。这两方都以其典型的“启蒙式”的人格模式——建立在人类之内在尊严和权利基础之上——来对抗复辟主义者的神学和等级制的人格模式。米希勒1840年对黑格尔精神观念的捍卫，就包含了一种对人类及其权利之平等的“严肃的自由主义”的讨论。[59]更加令人意外的是布鲁诺·鲍威尔在其1838年的《启示史批判》中对“人格权利”以及“市民社会”的“冗长”分析。[60]考虑到这本书是在鲍威尔还是施特劳斯的一个右翼黑格尔主义对手的时候撰写的，他对理性的个人自主之自由观念进行倡言，足以表明神学和政治的立场并没有总是完全保持一致。或许可以说，鲍威尔早年神学观点和政治观点的分离，正预示了他在19世纪40年代向极端黑格尔左派的转向。

很显然，反动势力到1840年就在普鲁士占据了上风。在许多黑格尔主义者看来，他们失败的征兆是随着甘斯去世后斯塔尔接任柏林大学法学教席这个空缺而来的。[61]实际上，让一位最知名的黑格尔主义对手来取代一位有影响力的黑格尔派成员，完全是普鲁士政府最高层一手策划的。[62]斯塔尔任教柏林大学后不久，谢林也被任命为哲学教授。1840年年末，威廉三世与奥特斯坦死亡，浪漫主义王子威廉四世继位。示意立宪改革之后，威廉四世又故态复萌，否定了改革意旨。结果，自由主义幕僚被保守主义者取代，政治生活以及有关于此的讨论之规则被一种“新”的元素所操纵，费尔巴哈1835年斥责的“邪恶的朋党”在普鲁士执掌了大权。