在1839年的一篇文章中，杰出的黑格尔主义法哲学家爱德华·甘斯指出了反黑格尔政治哲学运动中的一个重要变化。在1832年黑格尔《法哲学原理》第二版前言中，甘斯通过谴责自由主义者指证黑格尔过于屈从普鲁士国家而捍卫了黑格尔。他现在注意到，“随着风向标的变换，1832年以来发动的对黑格尔的攻击来自于另外一方”；而随着这股势力的勃兴，黑格尔主义“与自由主义相比越来越感觉腹背受敌”[4]。正如甘斯指出的那样，黑格尔主义是德国政治中普遍的保守主义转向的一个牺牲者。1830年的法国革命激起了德国自由主义者以及共和主义者的极大希望，德国宪政改革则在这场革命的影响下遭遇了严重的挫败。[5]最臭名昭著的反对立宪制的运动，发生在普鲁士之外。在黑森-卡塞尔，威廉二世于1832年发起了一场反对宪法的运动，他在混乱的1830年曾被迫接受宪法条规。当黑森州议会被解散、其发言人西尔维斯特·约旦被逮捕之时，议会在捍卫自身以及宪法上是无能为力的。撒克逊政府同样也镇压了政治的暴动，并解散了议会。在汉诺威，当欧内斯特·奥古斯特于1837年取得王位的时候，他也解散了议会并宣布宪法无效。这些情况中的每一个，都在整个德国引起了强烈的回声。[6]当哥廷根的七位反对奥古斯特行为的教授被草率解聘、其中三位被流放的时候，汉诺威政府的这场军事政变引起了德国其他地方的密切关注。[7]当殉道者死于迫害、自由主义观点重新广泛流布（如在“哥廷根七君子”事件中）时，自由主义者谨小慎微地表达了他们脆弱的希望和收获的意义。另一方面，保守主义者则大胆地相信，国王的法令可以在政治上（不是在自然上）平息潮涌。

在普鲁士，复辟主义者于19世纪20年代发起的针对改革时期之精神的“反攻”，在30年代产生出了效果。[8]虔诚主义者在1830年“哈雷事件”期间对新教理性主义神学家的指责，使官方开始对学术职位的候选人进行严密审察。当普鲁士于1835年向德意志联邦承诺取缔青年黑格尔派的作品时，它也就率先再兴了1819年的卡尔斯巴德法令。普鲁士政府于1837年竭力去解决与天主教会在莱因区的长时间冲突，手段是以叛逆的罪名监禁了科隆的大主教并接管了其辖区。普鲁士自由主义者对这种专断权力之运用的反应，与他们对“哥廷根七君子”事件的义愤填膺相比显得温和许多，这也表明自由主义原则往往是会成为反天主教的牺牲品的。科隆事变揭示出，德意志君主政治对立宪主义者和自由主义者所持的理想越来越嗤之以鼻，这与汉诺威军事政变所揭示的情况并无二致。

普鲁士态度的转换，反映在改革派当局影响的式微上。然而，埃尔斯特·亨斯登伯、路德维希·格拉克等虔诚的原教旨主义者，却开始将他们看作普鲁士国王威廉三世的精神和政治顾问。[9]如果国王的“依附”在普鲁士进步主义者眼中成为一种可疑的东西，那么，其依附机构的行为无疑是出于对他政治上的同情，因为他被虔诚派、神秘派以及浪漫派组成的小集团包裹起来的情况就说明了这一点。[10]虽然存在这样一些让人感到无望的征象，但普鲁士的改革派和自由主义者在19世纪30年代并没有放弃他们的理想，而是乐观地认为，普鲁士进步精神的焰火一定会重新燃起，“自上而下的革命”一定会最终完成。他们宁愿相信威廉四世1840年继位之后许下的宪政改革的短暂诺言，充分说明自由主义者对普鲁士国家的进步精神的基本信念是坚韧的。像德意志其他地方的自由主义者一样，19世纪30年代后期普鲁士的自由主义者是不能对面前的挫败视而不见的。他们的事业面临着这样一个事实，即国王看上去越来越不愿意做出宪政改革的承诺，但这样的改革曾激起过拿破仑战败之后的进步希望。

普鲁士保守主义者在19世纪30年代后半段对黑格尔政治哲学的攻击愈演愈烈，这只能被理解为对立宪的反对在继续、强度在加大。绝对君权的捍卫者与主张取代君权的先锋派，在人民、议会或法律是否应当被纳入主权结构这个问题上发生了范围更广的冲突，这在很大程度上也是黑格尔主义者与反黑格尔主义者在人格观念上的政治争论愈益激烈的一个佐证。更为具体地说，批判黑格尔政治哲学的声音日隆，以及政治争论中人格问题的凸显，都是施特劳斯《耶稣传》1835年发表之后爆发的论辩风暴的重要表征。无论是非黑格尔主义者还是黑格尔主义者，都很快发觉了隐藏在施特劳斯反基督转世说、强调人类之神背后的革命的、政治的意蕴。但正如沃尔特·杰斯奇克指出的那样，“大多数致力于研究黑格尔左派和右派的文献，都没有注意到（而且还持续地忽视）这样一个事实，即正是施特劳斯争论使宗教哲学的辩论转变为政治的辩论”[11]。当然，我们也看到斯塔尔早在1830年就阐明了黑格尔宗教哲学的政治意蕴，而巴赫曼在1835年的《反黑格尔》中将黑格尔所谓的泛神论指认为一种雅克比主义的东西。[12]而且，自1830年“哈雷事件”以来，当政府指责新教神学理性主义者对正统的信仰产生了有害的影响时，政治就再也没有远离普鲁士新教徒之间的争执。不过，杰斯奇克的这样一个观点是正确的：施特劳斯争论使围绕人格概念的宗教-哲学论辩之政治维度明显减弱。

具有反讽意味的是，第一位注意到施特劳斯的上帝人格之“非政治”批判的政治意蕴的人，是最有名望的保守主义黑格尔派成员、法理学家卡尔·勾希尔。[13]施特劳斯对上帝—人的否定，以及对人类的美化，其实证实了黑格尔的对手最糟糕的质疑，这让所有保守的黑格尔主义者都难堪至极。亨斯登伯其实难以隐藏他内心的喜悦，因为施特劳斯最终暴露出黑格尔主义的反基督教倾向，并由此开引出有关信仰之强固斗争的主线。[14]从另外一个向度来看，非黑格尔主义的神学理性主义者，在施特劳斯争论中看到了一个机会，不仅由此可以使黑格尔主义名誉扫地（黑格尔主义遮盖了他们在19世纪20年代和30年代早期对宗教的理性解释），并且也通过将虔诚主义者和正统的路德教徒加进谴责的大合唱中而使指向他们自己观念的攻击发生了转向。保守的黑格尔主义者在这种叫嚣声中，看到他们证明黑格尔哲学与基督教的原则相兼容的努力遭到了严重破坏。[15]

施特劳斯的《耶稣传》出版之前，勾希尔就已经将他的事业定位于调解基督教的虔诚与黑格尔的思辨唯心主义。黑格尔本人在1829年曾赞扬过勾希尔的这一点，不过，黑格尔平淡地表达其赞赏，主要是希望抑制正统派对其体系的批判，而不是出于一种真诚的意愿。勾希尔1834年对里克特的《新不朽论》进行了尖刻的指责，这本书以更晦涩难解的语言表达了后来施特劳斯《耶稣传》的主要观点。[16]勾希尔在1835年自己论不朽问题的书中，推进了他的批判。他在这本书中认为，最尊崇人格之神圣原则的，实际上是黑格尔的思辨哲学。通过指认这一观点，勾希尔试图去回答小费希特对黑格尔的这样一个谴责，即黑格尔排拒了不朽观念。[17]勾希尔1837年应普鲁士宗教和教育事务大臣奥特斯坦的要求，对施特劳斯进行了批判。奥特斯坦19世纪20年代早期以来对黑格尔主义者的同情和支持，使他自己的命运与黑格尔主义者的命运系于一处。他现在迫切地想要看到，黑格尔主义能够再次建立在安全的虔诚基础之上。

在1837年未公开发表的《承诺》（发现于奥特斯坦的个人文稿中）以及1838年的书中，勾希尔试图去证明：黑格尔的思辨哲学确切地说并没有支持施特劳斯这样一个反传统的结论，即耶稣基督是人类之神的“虚构的”人格化，而是证实了基督的历史和宗教的真理性。[18]然而更为重要的是，在重新强调超越施特劳斯颠覆性的类概念的正统上帝观念之首要性的过程中，勾希尔将他的言论一方面建立在君主与上帝之相似性的基础之上，另一方面又建立在国家政体与群体信仰之相似性的基础之上。他向施特劳斯承认，作为群体的类共享着一种“道德人格”，即一种统一性。不过，施特劳斯认定的是“神秘的、理智的人格”，而勾希尔则认为群体必须通过高贵的个体来获得具体性。在勾希尔看来，哲学的最高智慧就是要承认，国家政体如果不在君主的“实际人格”中得到体现就不能完成，而精神群体的道德人格需要在耶稣基督的个人中实现出来。

为了抵抗施特劳斯反等级制的、民主的泛神论和共和主义指向，勾希尔的“政治基督学”在本质上复兴了中世纪对耶稣基督两个身体的区分，即一个是自然身体，一个是神秘身体。[19]在立场与观点上，勾希尔与斯塔尔以及其他人格主义君权的复辟主义捍卫者有着惊人的一致，虽然斯塔尔并不认为作为群体之实体的“人民”有任何的人格，有道德性或者其他。不仅如此，勾希尔以最为专制的话语解释了黑格尔对人格问题的评论，由此去论证黑格尔政治-神学的正统思想。在勾希尔看来，黑格尔在《法哲学原理》中有些同义反复的论述——人格最终必须体现在一个人身上——变为对君主和耶稣基督之个人的绝对承认；而黑格尔对国家中主体性的认定，变为对超越国家以及法规的个人君主的一种捍卫。在勾希尔这里，仅存的“黑格尔主义”因素表现为对从抽象的多样性到具体的单一性的辩证过程的描述，这一辩证过程存在于意识对人格之不同模式的认定中。通过如此这般的论述，施特劳斯的类概念就可以被整合到一种目的论的认识结构中并被克服，这种结构在于承认尘世和天国实际人格的权威。

马海奈克、舒尔茨等黑格尔右派，极力通过删除《法哲学原理》第二版中潜在的批判性评论来保护黑格尔的政治名声免受保守主义者攻击[20]；勾希尔则通过使他在与小费希特关于人格与不朽的早期冲突中运用的策略政治化来面对批评者。也就是说，勾希尔暗示，黑格尔在神学和政治学中恰恰是他的最“坏”的敌人的最“好”的同盟者。这一令人诧异的结论并没有在多大程度上安抚住反动主义者，但勾希尔的策略却证明了保守的黑格尔主义者向哲学和政治立场的转向，这种立场与实证哲学家谢林、斯塔尔以及思辨有神论者小费希特、魏斯的立场几无差异。勾希尔、盖布勒、海涅等黑格尔主义者，从一开始就把黑格尔的思辨唯心主义当作对正统信仰的哲学支撑。迫于施特劳斯用黑格尔的范畴来激进地反对基督教的压力，勾希尔等人不得不抛开对哲学与正统观念的调和，继而去寻求一个更为具体的过程，把黑格尔右派吸纳为黑格尔体系的哲学批评者。其实施特劳斯的《耶稣传》出版之前，费迪南德·库纳在深入地讨论勾希尔与小费希特关于个人不朽的争论时，就已经隐隐约约地看到了这一点。库纳对勾希尔在黑格尔主义基地上捍卫个人不朽观念的做法表示震惊，他指出：“无论是谁，只要将绝对置于人格而不是观念之中，就会分解黑格尔的体系……如果勾希尔可以被看作是黑格尔主义的当前代表，那么在绝对被置于人格之中的情形下，这种哲学就与其敌人联手了。”[21]

正在形成中的黑格尔左派，清楚地认识到黑格尔右派倾向于基督教人格主义哲学家的立场。重要的一点是，费尔巴哈1837年告诉卢格，他对斯塔尔的批判“间接地”适用于勾希尔。[22]费尔巴哈1837年应当不会知晓勾希尔的《承诺》，因为它的写作乃为奥特斯坦私人所用，况且其基本言论到1838年才得以发表。费尔巴哈主要是针对勾希尔的早期作品，特别是其1835年论不朽的著作，同时可能还包括其对政治复辟抱有莫大同情的法理学作品集。[23]施特劳斯在1837年《对我的〈耶稣传〉的捍卫》中，也谴责保守的黑格尔主义批评者背叛了思辨哲学的精神。施特劳斯指出，虽然对于所有黑格尔主义者来说，理性的权利在批判哲学和宗教意识上是不证自明的，但是在宗教问题上，黑格尔主义者仅仅是要去界定直接的信仰或直觉给予的东西，因此会接受宗教实证主义而不是批判它。于是，施特劳斯得出的结论是：保守的黑格尔主义者在本质上滑到他（指施特劳斯——译者注）参照斯塔尔来说明的谢林学派的实践中去了！[24]

首先，无论是费尔巴哈还是施特劳斯，都没有以政治的方式指认黑格尔右派的缺陷。然而，这两人却是根据实证哲学家最具有政治性的维度来辨析核心的黑格尔右派，这说明政治对于他们来讲与神学和哲学紧紧粘连在一起。实际上，施特劳斯通过直接指陈黑格尔右派之神学实证主义的政治推论而放大了对后者的批判。他认为谢林主义者使“历史法则”超越于“理性法则”，并使其附着于束缚普鲁士复辟的“稳定性原则”之上。因此，施特劳斯总结说，那些跟随谢林和斯塔尔进入同样的政治实证主义国度中的黑格尔主义者，显然都无视黑格尔政治哲学中清晰的思想信息：“任何一位读过黑格尔《法哲学原理》的人都知道，许多根本性问题的阐述在这本书中完全不同于在普鲁士国家中的阐述。”[25]施特劳斯大胆地坚持黑格尔的自由主义，并不是保守的黑格尔主义者想要听到的结果。想要使正在形成的政治辩论从宗教—哲学辩论中分离出来，几乎是不可能的事情；施特劳斯决定用受到严苛指责的后革命时期欧洲政治的术语来描述黑格尔学派内的“右派”“中派”和“左派”，自然也不可能做到这一点。