费尔巴哈1843年致信马克思说，他在1835年对斯塔尔进行批判，更多的是基于一种政治的需要而非哲学的需要。但实际上，他的论文打开了一个关口，自此之后开始涉及谢林实证哲学提出来的哲学和神学问题。对斯塔尔的批判，构成了他对将神学与哲学混为一谈的愚蠢行为进行指证的首要工作。在其19世纪30年代后期的著作中，神学与哲学混淆的问题也成为讨论的中心主题。1835年，费尔巴哈将神学与哲学的混淆看作是披着理性外衣的、玩世不恭的神秘主义企图；尔后，他越来越认识到，这是所有思辨哲学都有的一种基本定向。在对莱布尼茨以及贝尔的历史性研究中，费尔巴哈发展了对现代哲学进行否定性评判的维度。但在1838年，费尔巴哈又回到了谢林的实证哲学上。他认为，这种哲学就是标志着当代德国哲学走向的“相信无信仰”或者“不相信信仰”的一个典型范例。在对实证哲学的评论中，斯塔尔批判中的许多议题又得到了重复：自由与意志之独断践行的错误平行[104]，有神论的人格观念之分化的、反社会的后果[105]，以及根据有限的人格条件来构设神时造成的悖论性的制约。费尔巴哈1838年对实证哲学的批判，与之前的论文相比走得更远，这不仅表现在对批判术语的使用上，同时也表现在对人格主义之实质的解释上。
到1838年，费尔巴哈开始将人格原则视为哲学的直接对立物。人格在他看来不能成为哲学研究的对象，因为具体的人格与特殊性粘连在一起，于是就总是显现为哲学之概念抽象化过程的一个析出物。[106]他认为，实证哲学通过在上帝的具体人格中寻求一种“绝对的自我根基”，就遗弃了普遍的、泛神论的、理智型的“哲学上帝”，从而捍卫了神学和一般信仰中的上帝。[107]实证哲学既想成为哲学，也想成为神学，但最终都止步不前，因为当它试图将一种信仰的非理性原则不加改变地提升为理性的客体时，它却将自身绑缚于这种非理性原则之上。[108]在这些见解的引导下，费尔巴哈称赞了他在1837年描述为“自我覆灭哲学”[109]之作者的雅克比的忠诚。原因在于，雅克比从未把人格看作是科学研究的对象，而总是将之视为“一种直接的、显白的感觉的神秘定理，也就是一种纯粹个人的真理和事实”[110]。雅克比的感觉哲学是费尔巴哈能够认同的一种东西，因为后者得出过这样一个结论：宗教的本质是感觉，而非理性。
费尔巴哈在他早期的研究中就已经表达了这一观点，在《实证哲学批判》中，他将这一观点运用到作为《基督教的本质》之前设的“投影理论”当中。在解读雅克比的过程中，费尔巴哈看到，这位伟大的哲学虚无主义的批评家无意地揭示出了宗教概念的人本起源。也就是说，雅克比凭直觉认识到：在人与神的关系中，人出于情感的需要，根据他自己的形象来设计出一个神的形象。然而，当雅克比满足于阐述情感在其中“引发”出宗教的关系时，实证主义哲学则要求使作为神之属性的人之属性客观化。因此费尔巴哈指出，实证哲学实际上已经倒退至雅克比直观的宗教人类学背后，进而接受了幼稚信仰的那种“幻觉”，即将人之人格的属性归结到一个自主的、“真实存在”着的上帝那里。
费尔巴哈1830年就已经提出了关于个人上帝之信仰的人类学来源的类似论断，但他1838年的指认有一个根本性的不同：赋予上帝以人性，在他看来并不仅仅是对神之真实本质的错误认知，毋宁说，这是人将自己的属性投影到虚无中的一个结果。因此，思想家在思索上帝之本质的时候，总是严格按照自己的本质来进行推理，即便他没有意识到上帝就是他的本质的对象，情形也会如此。在一处关键的指陈中，费尔巴哈颠覆性地重释了宗教哲学：“宗教哲学仅仅当知道并把宗教看作是一种神秘的心理学时，它才是一种哲学。”[111]这样，费尔巴哈在他的名著《基督教的本质》中用来分析宗教信仰的投影理论，首次被发展为一种对实证哲学之谬见的批判。于是，发现费尔巴哈把他最出名的著作描述为在宗教领域内对思辨哲学的批判，自然就是不足为奇的。[112]
学者们在研究中有一点没有注意到，即费尔巴哈的《实证哲学批判》将另外一种新的元素注入其宗教理论中。他无不痛心地指出，思辨哲学误以为是神之本质的投影后的人之本质，是建立在一种扭曲的人本主义基础之上的，这种人本主义把孤立的、原子式的个人当作人类生活的根基。[113]这就是费尔巴哈在个人上帝的荒诞影像中发现谦卑与傲慢混合在一起的内缘。正如他在这篇文章中指出的那样，思辨有神论者在指认神之存在的属性时，将他对自己特殊人格的感知与一般的人类本质混为一谈。[114]也就是说，人们将人类社会存在之属性投影于上帝，但又错误地将其作为孤立状态中的特定个体存在之属性而使其具体化。所以，要想克服宗教的消极影响，不仅要求重新将谓词“神”与其确当的主词“人”统一起来，而且也要求纠正人本主义那扭曲的自我观念。我们将会在第7章中看到，当马克思将费尔巴哈主谓倒置的观点作为社会批判的基本工具时，他也像费尔巴哈那样赋予了主谓倒置以双重意义。
施特劳斯1835年《耶稣传》发表之后，针对基督教讲的“转世说”的论辩开始勃兴。[115]在1838年的文章中，费尔巴哈并没有明确地将他的研究与这种论辩联系起来。但同时，施特劳斯引发的基督学的争论，为费尔巴哈的论断提供了一个重要的语境。施特劳斯用作为群体之本质的人类概念来对抗人格概念，这与费尔巴哈如出一辙。施特劳斯去除了对基督教转世说进行驳斥的那些“声名狼藉”的方式。他将信仰描述为群体神话的一个产物，而群体神话的“真理性”并不依赖于个人与上帝的统一，而是依赖于人类的神本身。在这个意义上，耶稣象征的只是人类之神的完美。但实际的情形是，历史上的耶稣并不可能代表着完美，因为“在其他的事例中，我们从未发现一种理想完全在一个单一的个体身上实现，而仅仅只是在一个整体的循环中，通过相互的作用才实现出来”[116]。这样一来，施特劳斯就使个人的完美从属于作为类的人的完美。作为一个“称职”的黑格尔主义者，施特劳斯将作为类的人的实现指认为一个历史的过程，他称之为“类的演进”。杰斯奇克认为，施特劳斯的见解与黑格尔本人对神—人的解释完全一致。[117]这一指认显然不无道理，虽然我们必须承认施特劳斯在其结论上没有像黑格尔那样模棱两可，在运用历史和语言的分析来支撑其形而上学的观点上比黑格尔更具有开创性。
费尔巴哈在《基督教的本质》中对“转世说”的指证比施特劳斯更为激进，但在1838年论实证哲学的文章中，他选择的是一种与施特劳斯反对当代德国哲学十分类似的证明方式。令人大跌眼镜的是，费尔巴哈在将黑格尔与实证哲学的思辨有神论分离开来的著述中，最后是通过呼唤哲学去超越黑格尔；但现在，他又把黑格尔指认为“哲学基督”：“相信特定历史形式中的哲学上的实际‘转世’，就是一种思辨迷信。”[118]费尔巴哈对“哲学基督”的指认，很快成为青年黑格尔派克服黑格尔“绝对观念”之客体化的中心隐喻。《实证哲学批判》并没有把黑格尔直接地与对思辨有神论的攻击联系起来，但到了1839年，费尔巴哈有了一个变化。在发表于卢格主编的《哈雷年鉴》上的《黑格尔哲学批判》中，费尔巴哈宣告了他与黑格尔思辨唯心主义的决裂，这对青年黑格尔派之“反黑格尔”转向影响至深。
无疑，费尔巴哈与黑格尔的公开决裂，是他对黑格尔长期以来的顾虑（他早在1827年就表达过这种顾虑）导致的一个结果，同时也清楚地表明了他对自己唯心主义之根进行自我批判的内在过程。然而在许多方面，他的黑格尔批判源自于他对实证哲学的批判性反思。一个事实是，当反黑格尔之声音日渐高涨时，就特别需要将对黑格尔的批判性讨论导入到多种路向中。费尔巴哈1835年通过批判康德主义者卡尔·巴赫曼的《反黑格尔》来捍卫黑格尔时，实际上就已经推进了这一思想方略。考虑到在当代德国思想生活中对黑格尔的置换，费尔巴哈在1835年清楚地感知到应当谨慎地掩盖他对黑格尔的诘疑。即使到1839年初，他依然担心他自己对黑格尔的批判会在有意无意中放大以合唱的方式出现的嘲弄、污蔑的反黑格尔运动。不过，他在给卢格的信中又这样写道：“对黑格尔的批判不仅应当掌握在他的思想敌人的手中，而且也应当将批判的接力棒传递给那些敬重黑格尔并把黑格尔好的精神当作他们行动的思想智慧的人。”[119]从另一个层面来看，费尔巴哈与谢林哲学的密切接触以及他的同道人让他逐渐相信，实证哲学远远不是一种哲学的偏误，更为根本的是在它那里暴露出现代思辨哲学的内在性质。也就是说，实证主义那种特定的将神学与哲学混作一谈的无羞耻的行为，正暴露出包括黑格尔哲学在内的所有形而上学思辨的内核。在这个意义上，费尔巴哈批判实证哲学的那些观点，能够而且在实际上也运用到了对黑格尔的解析上。
最先在《实证哲学批判》中开引出的基督教转世说与绝对观念的偶像崇拜论之间的类同性，变成了《黑格尔哲学批判》的关键论题。在这篇重要的文章中，费尔巴哈驳斥了黑格尔追随者的如下见解：黑格尔仅仅代表了“哲学自身”，即“绝对观念的现实”[120]。费尔巴哈拒绝用转世说来解释人类任何行为领域的文化现象，而是提倡以一种激进的历史主义的视野取而代之，这一点与施特劳斯十分相似。他指出，无论是宗教、艺术还是哲学，每一种人类的文化现象，都是“其特定时代的表征，其文化之根深扎于自己时代的土壤当中”[121]。这样，在反对转世概念暗示的历史闭合论的过程中，费尔巴哈发展出一种开放的历史观，由此驱逐了转世论指向终极完美的目的论历史观。乍一看，这像是包括青年费尔巴哈在内的那些欲图分离黑格尔体系与方法的黑格尔主义者早在19世纪20年代就做出的论断。但费尔巴哈1839年的批判将他所知悉的体系与方法放在同等的平面上加以检视，由此摆脱了之前在面对黑格尔时看到的体系与方法的紧张。在这一过程中，费尔巴哈以他在一年前的论实证哲学的文章中构造出的“神秘心理学”来分析黑格尔。根据费尔巴哈的界定，“神秘心理学”在本质上是一门有关起源的科学，它本着一种“基因批判”的研究态度，总是要去质询“一个客体是否是一个真实的客体，或仅仅是一个观念，抑或只是一个心理的现象”[122]。这样一种“基因学”的批判维度，引导费尔巴哈去考量在他看来所有思辨形而上学共有的“酶素”，以及形而上学基于思想者主体意志的起源。在这一学术路径内，黑格尔对主体与客体之和解的呼吁，就如同是实证哲学具体化的人格观念之投影理论的一个折射。本着这一解悟，费尔巴哈把黑格尔的体系指认为“理性的神秘主义”，因为它错把主观的需要当成客观的绝对。[123]
如此一来，费尔巴哈对黑格尔的批判就开辟出一条将黑格尔与哲学之神学模式连为一体的研究路径。至于哲学的神学模式，费尔巴哈在讨论实证哲学时就已经做出过批判。费尔巴哈1839年主要是在形式上将黑格尔与神秘化的哲学模式联系起来，这主要指向投影与对象化的深层结构。但当费尔巴哈在澄明投影理论与宗教概念之起源的关系时，他越来越认识到，在内容与目标上黑格尔与思辨有神论以及神学存在着共同点。《基督教的本质》1843年再版之前，费尔巴哈奚落了那些“有学识的暴徒”没能将黑格尔认作是他们的同盟，而实际上黑格尔却正是他们的同道中人。[124]在1842年和1843年的文章中，费尔巴哈完整地指认了黑格尔与他的批评者之间的相互同化、相互渗透。费尔巴哈的手法就是将黑格尔哲学在形式和目标上还原为神学，即将黑格尔哲学定义为“通过哲学来持久而华丽地实现基督教复归的企图”[125]。
1843年的费尔巴哈坚信，使黑格尔哲学走向神学不归路的，正是一种仅仅在思想中弥合思维与存在的抽象辩证法。费尔巴哈承认现代哲学有这样一个指向，即将上帝的绝对存在重新界定为普泛的主体性、意识或者思想本身。他进而指出，这样一种对神学的“否定”，实际上重新制造了作为“在者”的上帝的神学观念，而在这个上帝的实质中就包含着“存在”：
被神学定位为专属于上帝观念的特质，则被思辨哲学只是概括、定位为一般意义上的思维或概念的特质。因此，思维与存在的统一性仅仅是理性之神的一种表达。那种思维或理性是绝对的存在，是所有真理与现实的总体。不存在任何一种与理性相对立的东西，毋宁说，理性就是一切，就是所有根本性、真实性的存在，这就如同是严格的神学中的上帝那样（上帝就是一切）。[126]
费尔巴哈将黑格尔思维与存在的抽象和解与神学连接起来之后，也就结束了他十多年来对黑格尔理解思维与存在之关系的合法性的质疑。他不仅在1827年表达过这种质疑，而且在1835年论巴赫曼的《反黑格尔》的文章中又一次予以说明。费尔巴哈在这篇文章中是要捍卫黑格尔的统一性论题，但他在区分上帝中的思维与存在的统一和黑格尔《逻辑学》中人类表征的思维与存在的统一时，却在实际上解构了这一论题。[127]清除了对实现思维与存在统一的绝对精神信仰的所有残余之后，费尔巴哈在1839年准备将黑格尔的逻辑看作是一种混淆了哲学的形式或表达手法与事物本身的武断的结构。简言之，他观察到在真实的存在与黑格尔对思维与存在进行调和之间存在着一道鸿沟，这道鸿沟又隐藏于以为一切都是存在的思想之神学隐喻的背后。从1839年批判黑格尔开始，费尔巴哈就致力于以一种“新哲学”取代抽象逻辑，这种“新哲学”在真实的意义上实现了思维与具体存在的和解，而没有将一方归入另一方。
在定位与黑格尔的批判关系时，费尔巴哈实际上回应了小费希特、魏斯、谢林等人对黑格尔逻辑学的批判。当然，在一些重要的思想上，他与这些人也存在着对立之处。费尔巴哈1841年向卢格承认，“当巴赫曼的《反黑格尔》觉察到在黑格尔那里缺少一种现实主义时，它的推论基础是一种鲁莽但又正确的直觉”[128]。但这种遮遮掩掩的让步，还不足以说明费尔巴哈对黑格尔早期的批评者欠下的思想债。需要着重指出的是，当费尔巴哈指证黑格尔具有他在《实证哲学批判》中谴责过的神学倾向时，他也由此导出一种与思辨有神论者和实证哲学家表达过的黑格尔逻辑学批判十分相似的批判话语。实际上，谢林相信，那些包括费尔巴哈在内的叛逆的黑格尔主义者，并不情愿一同放弃黑格尔的体系，他们希望得到像实证哲学那样的东西。[129]魏斯也认识到了费尔巴哈1839年的文章对他观点的回应，于是，不足为奇的一点便是，他认为这是费尔巴哈最有说服力的作品。小费希特则在《哲学读物与思辨神学》中指责费尔巴哈没有承认他在黑格尔逻辑学批判上的前贤。[130]所有这些人在指认这个问题上是共同的。费尔巴哈实际上曾于1837年给卢格写信索求批判唯心主义的参考文献，他在这一年可以列出一个巨大的参考书目录。[131]费尔巴哈是一位批判黑格尔逻辑学的后来者，他毋庸置疑受到了黑格尔早期批评者的影响。
虽然承认谢林以及其他反黑格尔哲学家在费尔巴哈思想发展中所起的作用具有重要意义，但同样重要的是，不能忘记费尔巴哈对谢林的持久的矛盾态度。对谢林思想中的非理性和神学倾向的持续批判，挑战了曼弗雷德·弗兰克的如下见解：费尔巴哈反实证哲学的辩术，受驱于隐藏他对谢林实际依赖的意图。[132]确切地说，谢林对黑格尔逻辑学的批判，使他成为费尔巴哈以及后来的马克思的唯物主义哲学的开路人，因为谢林颠覆了黑格尔存在与思维的关系，坚持存在从迂回曲折的意识之自我关系中独立出来，这一点与费尔巴哈以及马克思相同。然而，这种影响是十分有限的，因为谢林对存在之自主性的持守，实际上并没有与他的形而上学唯意志论和人格有神论分离开来。因此，不管费尔巴哈与实证哲学的接触对于他思想的发展多么重要，他对反黑格尔逻辑学资源的占用本身，就夹杂着一种深层的对形而上学和神学理论基础的批判。当谢林假定他的实证主义甚至战胜了激进的黑格尔主义者时，他却认为自己只讲了一半真理。费尔巴哈既不希望将哲学奠基于一种对于思想来说不可企及的、未经调停的“存在”，也不愿片刻忽视实证哲学彻头彻尾地依赖于一种以哲学的方式重构的神学这一事实。
因此，费尔巴哈以“实在论”来抵抗黑格尔所谓的泛逻辑主义，其实就是强调“真实的存在”之意义，我们在思辨有神论者和谢林主义者那里也看到了这种“真实的存在”。但实际上，在19世纪早期德国“实在论”的路向上，费尔巴哈选择的是一条不同于实证哲学家走的岔路。实证主义者求助于始自雅克比批判理性虚无主义的实在论，实证哲学吁求的是一种建立在人格之个体化原则和造物主与他创造的世界相分离基础上的唯名论的实在论。这就是谢林将他晚期的实证哲学描述为“形而上学经验论”[133]的内缘所在，同时这也可以说明施特劳斯为什么在1837年对这两者进行了区分：一是唯名论意义上对经验个体性的依赖；一是在其中“真正的现实不在于这个或那个人而在于一般人类”[134]的“真实的实在论”。与此同时，这也有助于解释费尔巴哈在19世纪30年代对经验论的复杂态度：他一方面坚持认为哲学必须严肃地对待经验论问题；另一方面他又排拒英法传统中未加反思的经验论，以及“乔装成一种新的现实哲学”[135]的实证哲学之有神主义的经验论。
费尔巴哈认同雅克比的这样一个观点，即哲学的旨归在于揭示存在，所以他就理所当然地将眼光从上帝转移到自然和作为存在之最终基础的情感上。“揭示存在”对于费尔巴哈来讲，就意味着发现一个新的调解普遍性与特殊性、思维与存在、意识和自然的中介，人们可以根据这个中介来认识现实以及存在的自主性。这要求与实证主义者以及施特劳斯的实在论相分离，因为他们的实在论观念看上去越来越像费尔巴哈拒斥的唯心主义和神学推理的残余。从哲学人类学的视角来看，这需要剔除抽象的自我以及神学之人格概念的哲学推理，继而代之以被费尔巴哈描述为“有血有肉的理性”的“整个人类的真理”。因此，“思考”必须被理解为一种不能从整个人类存在中抽脱出来的行动，真实的、具体的人必须被理解为生理的存在物。“我是一个真实的、感性的存在物，我的身体的全部其实才是我的自我，才是我的本质。”[136]真正的人生活在时间和空间中，有性别，有生理的需要。[137]费尔巴哈相信，他在“感性存在”中发现了个体化原则之奥秘，而这个问题在他早期的著述——如1828年的博士论文《普遍和无限的理性》——中是个难题。感性存在的提出，构成了对神学和现代哲学传统中抽象自我的根本性思想矫正。
尽管费尔巴哈19世纪五六十年代的著作转向了一种与十七八世纪的感觉主义有着惊人相似性的还原论的心理主义，但他在19世纪40年代并没有将人类的存在还原为个别的、具体的生命体的感性存在[138]，若非如此，他将会构造一种建立在特定的、个别的、具体的生命体基础上的个人主义。实际上，他竭力将作为自我之载体的生命体看作是内部和外部、主观和客观、私人和公众的一个结合点，这与他早期研究人类之社会自然的旨趣并无二致。这一旨趣是在他与黑格尔主义之唯心主义前提紧密粘连在一起的时候形成的，但对于他来说，以感性存在为基础的不可还原的个体化也被纳入他加以拓展了的视野当中：“人类的本质仅仅包含于人与人共同体中，然而，这个共同体又依赖于我与你的区分。”[139]从对感性与理性、思想与非思想、个体与群体之整合的新的强调中，费尔巴哈引申出一种“绝对命令”：“在存在中、在个体是其一员的世界中思考，而不是在作为单细胞、作为绝对君主、作为来世的外在上帝的抽象真空中思考。所以，你可以确切地说，你的观念就是存在与思维的统一。”[140]
费尔巴哈最富有思想创造力时期的根本理论进取，终结了在19世纪30年代主导德国哲学发展的关于人格的宗教—哲学论辩。《基督教的本质》与《未来哲学原理》之后发生的关于上帝之人格的论辩，忽视了费尔巴哈的论题，由此而来的风险便是一种时代错位的制造，因为只要黑格尔主义者将绝对精神与上帝关联起来，那么在19世纪30年代发展起来的关于上帝之人格的论辩就不会止息。似乎只有在那样一个语境中，泛神论与人格主义之间的冲突才会被理解，才会有意义。施特劳斯的《耶稣传》仅仅只是强化了这种冲突而没有使之终结，因为他对人之本质与神之本质的界定仅仅使他成为一个最彻底的黑格尔泛神主义者，或者说成为最忠于黑格尔的解释者。
能够宣告“关于上帝之人格或非人格的争论无结果、无意义、非批判、令人厌倦”[141]的人，正是费尔巴哈，这是他在1838—1843年做出的一个重要贡献。费尔巴哈将个人上帝看作人出于对自己完美存在的欲求而构造的一种想象，是人类本质的一种异化。他将泛神论揭示为一种在神学土壤上生长起来的无神论，一种将上帝替换为自然的、延续性的、具有神学倾向的神秘理论。这就是浪漫主义泛神论者以及施特劳斯观点的要旨之所在，他们始终坚持人类的实际神性观。费尔巴哈以一种激进的方式将泛神论与人格主义之间的选择还原为信仰与无神论之间更为基本的选择，进而又在把黑格尔的思辨哲学直接归入神学阵营中，颠覆了黑格尔对信仰与知识的调和。种种思辨哲学之间的选择——黑格尔主义的或谢林主义的，唯心主义的或实证主义的——于是变成了神学化的形而上学与费尔巴哈新的人本主义、唯物哲学之间的简单的选择。
[1] Ludwig Feuerbach，Das Wesen des Christentums，vol.5 of Ludwig Feuerbach.Gesammelte Werke，ed.Werner Schuffenhauer（Berlin，1973），p.246.
[2] 约翰·托维斯在《黑格尔主义》中，提供了关于费尔巴哈的生活传记的具体描述。另外，也可参见Rawidowicz，Ludwig Feuerbachs Philosophie.Ursprung und Schicksal（Berlin，1931）；Uwe Schott，Die Jugendentwicklung Ludwig Feuerbachs bis zum Fakult?tswechsel1825（G?ttingen，1973）；Hans-Martin Sass，Ludwig Feuerbach（Hamburg，1978）；Eugene Kamenka，The Philosophy of Ludwig Feuerbach（London，1970）。
[3] 关于这一方面的知识，可参见20世纪杰出的法理学家古斯塔夫·拉德布鲁赫的研究，即Gustav Radbruch，Paul Johann Anselm Feuerbach：Ein Juristenleben，2nd ed.（G?ttingen，1957）。
[4] 关于费尔巴哈早期信仰的描述，可参见Schott，Jugendentwicklung，pp.24-30；Walter Jaeschke，“Feuerbach redivivus”，Hegel-Studien，13（1978），pp.213-214。
[5] Toews，Hegelianism，pp.179-180.
[6] Van Harvey，Feuerbach and the Interpretation of Religion（Cambridge，1995），p.14.
[7] Schott，Jugendentwicklung，pp.31-32.
[8] Feuerbach to P.J.A.Feuerbach，Autumn 1823，Briefwechsel（1817-1839），vol.1，ed.W.Schuffenhauer and E.Voigt（Berlin，1984）.
[9] Feuerbach to P.J.A.Feuerbach，8 January 1824，Briefwechsel，vol.1.
[10] Karl Grün，“Ludwig Feuerbach.Philosophische Charakterentwicklung”，in Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass，vol.1，ed.Karl Grün（Leipzig，1874），p.16.
[11] Feuerbach，“Fragments Concerning the Characteristics of My Philosophical Development”，The Fiery Brook：Selected Writings of Ludwig Feuerbach，trans.Zawar Hanfi（New York，1972），p.268.See also Feuerbach to P.J.A.Feuerbach，24 May 1824，Briefwechsel，vol.1.
[12] Feuerbach to Karl Daub，September 1824，Briefwechsel，vol.1.
[13] Feuerbach，“Fragments”，p.269.See also Feuerbach to Eduard Feuerbach，1825，Briefwechsel，vol.1.
[14] Feuerbach，“Fragments”，p.269.
[15] 对这一问题的经典论述，见于Rawidowicz，Ludwig Feuerbachs Philosophie（p.19）。在这本书中，作者认为将费尔巴哈指认为一位“正统黑格尔主义者”是荒谬的。
[16] Feuerbach to Hegel，22 November 1828，Hegel：The Letters.
[17] 对黑格尔体系与方法进行区分，不仅对于黑格尔左派，对于以后的马克思主义关于黑格尔的批判来说也是重要的。卢卡奇就提供了对这一问题的论述，具体参见Georg Lukács，Hegel's False and His Genuine Ontology，trans.David Fernbach（London，1982），p.55。
[18] Toews，Hegelianism，p.328.
[19] Feuerbach to Hegel，22 November 1828，Hegel：The Letters.
[20] Georg Friedrich Daumer to Feuerbach，12 February 1828，Briefwechsel，vol.1.
[21] Feuerbach to Karl Daub，September 1824，Briefwechsel，vol.1.
[22] Hegel：The Letters，p.547.
[23] Feuerbach to Hegel，22 November 1828，Hegel：The Letters.
[24] Feuerbach to Hegel，22 November 1828，Hegel：The Letters.
[25] Feuerbach，“über die Vernunft”，in Gesammelte Werke，vol.1，pp.145-147.
[26] Feuerbach，“über die Vernunft”，in Gesammelte Werke，vol.1，p.18.
[27] Feuerbach，“über die Vernunft”，in Gesammelte Werke，vol.1，p.62，n15.
[28] Feuerbach，“über die Vernunft”，in Gesammelte Werke，vol.1，p.21.
[29] 费尔巴哈认为理性既不是有限的东西，也不是总体意义上的人类。在这里他将人类指认为个体性，而不是人类的本质。相关论述，参见Feuerbach，“über die Vernunft”，in Gesammelte Werke，vol.1，p.43。
[30] Feuerbach，“über die Vernunft”，in Gesammelte Werke，vol.1，p.73，no.60.
[31] 这一论断与对费尔巴哈同时表达了黑格尔式的思维与存在、逻辑与自然之关系的质疑是有冲突的。相关论述，参见“Fragments”，p.269。
[32] Feuerbach to Hegel，22 November 1828，Hegel：The Letters.
[33] Toews，Hegelianism，p.252.
[34] 纵使费尔巴哈不直接面对埃朗根大学对著作权的质询，他身份的暴露在我看来也是理所当然。关于这一点，也可参见Feuerbach to J.G.V.Engelhardt，2 October 1836，Briefwechsel，vol.1。
[35] Wartofsky，Feuerbach（Cambridge，1977），p.169.瓦托夫斯基认为《死亡与不朽》对于理解费尔巴哈只是一个外在性的文本，这显然是对这一著作之重要性的一种漠视。相反的观点，可见Alexis Philonenko，La jeunesse de Feuerbach.1828-1841.Introduction à ses positions fondamentales，vol.1（Paris，1990），pp.55-167。
[36] Werner Schuffenhauer，“Neue Daten zum Corpus der Schriften Ludwig Feuerbach”，Ludwig Feuerbach und die Philosophie der Zukunft（Berlin，1990），p.765.
[37] Feuerbach，Thoughts on Death and Immortality，trans.James Massey（Berkey，1980），pp.15-16.
[38] Werner Schuffenhauer，Feuerbach und der junge Marx.Zur Enstehungsgeschichte der marxistischen Weltanschauung（Berlin，1965），p.16.
[39] Feuerbach，Thoughts on Death and Immortality，p.23.
[40] Feuerbach，Thoughts on Death and Immortality，p.82.
[41] Frank，Der unendliche Mangel an Sein.Schellings Hegelkritik und die Anf?nge der Marxschen Dialektik（Frankfurt，1975），p.195.
[42] 关于这方面的观点，也可参见Toews，Hegelianism，pp.196-197；Ursula Reitmeyer，Philosophie der Leiblichkeit（Frankfurt，1988），p.140。
[43] 相关论述，可参见Feuerbach，“Schelling und die ‘intellektuelle Anschauung’”，Nachlaβ，pp.326-328。
[44] Feuerbach，Thoughts on Death and Immortality，p.23.
[45] Feuerbach，Thoughts on Death and Immortality，p.24.
[46] 费尔巴哈的一位儿时的朋友，曾谈到过这一点。相关内容，可参见Ludwig Feuerbach.Werke in Sechs B?nden，vol.2，ed.Erich Thies（Frankfurt，1975），p.338。
[47] 费尔巴哈的这一论见，与青年黑格尔在18世纪90年代并未发表的论文的观点多有一致之处。黑格尔对罗马共和国以及罗马人不朽观念的讨论，可参见“The Positivity of the Christian Religion”，Early Theological Writings，p.157。
[48] Feuerbach，Thoughts on Death and Immortality，p.110.
[49] Feuerbach，Thoughts on Death and Immortality，p.17.
[50] 社会主义诗人和政治活动家乔治·赫尔韦格，曾讨论过费尔巴哈《死亡与不朽》对马克思主义的直接影响。相关具体内容，可参见Ingrid Pepperle，“Philosophie und kritische Literatur im deutschen Vorm?rz：Ludwig Feuerbach und Georg Herwegh”，Ludwig Feuerbach und die Philosophie der Zukunft，pp.575-592。
[51] Feuerbach，Thoughts on Death and Immortality，p.29.
[52] Feuerbach，Thoughts on Death and Immortality，pp.7，135.
[53] Feuerbach，Thoughts on Death and Immortality，p.216.
[54] Feuerbach，Thoughts on Death and Immortality，p.10.
[55] Feuerbach，Thoughts on Death and Immortality，p.11.
[56] Cornehl，“Feuerbach und die Naturphilosophie”，p.52.Novalis，“Christendom or Europe.”
[57] Dickey，“Saint-Simonian Industrialism as the End of History：August Cieszkowski on the Teleology of Universal History”，in Apocalypse Theory and the Ends of the World，ed.M.Bull（Oxford，1995），p.178.
[58] Dickey，“Saint-Simonian Industrialism as the End of History：August Cieszkowski on the Teleology of Universal History”，in Apocalypse Theory and the Ends of the World，ed.M.Bull（Oxford，1995），p.186.
[59] Feuerbach to Johann Paul Harl，December 1828，Briefwechsel，vol.1.
[60] Feuerbach，Thoughts on Death and Immortality，p.82.
[61] Feuerbach，Thoughts on Death and Immortality，p.36.
[62] 可参见Feuerbach，Thoughts on Death and Immortality，p.122。
[63] Feuerbach，Thoughts on Death and Immortality，p.244.
[64] Feuerbach，Thoughts on Death and Immortality，p.189.
[65] Feuerbach，Thoughts on Death and Immortality，p.16.
[66] 虽然《死亡与不朽》包含着费尔巴哈思想运演的一些重要结论，但这本书并未得到广泛的关注。另一位黑格尔派成员弗里德里克·里克特1833年的作品《终极之物的法则》《新不朽论》，在相当大的程度上直接影响到关于黑格尔不朽观与人格的讨论。杰斯奇克在《宗教的理性》一书中声称，费尔巴哈的《死亡与不朽》没有得到有力的回应，是因为在1830年黑格尔《宗教哲学》的任何版本都是极其稀缺的，而这种情况并不允许对不朽与人格等问题做出“理性的批判”。这是唯一的一种针对费尔巴哈著作之接受程度的部分令人信服的解释。黑格尔的那些批评者们掌握了足够多的证据，证明黑格尔在1830年之前的其他出版物中形成了一种立场，而这种立场在1832年《宗教哲学讲演录》出版之时，也未曾发生多少改变。而且，除小费希特和魏斯等严肃的哲学家之外，黑格尔的批评者们对理性的批判并不感兴趣，这一点杰斯奇克在其他地方也指出过。我认为里克特引发了更多的争议，因为他将自己认定为众所周知的黑格尔主义作者，同时也因为他从严肃的黑格尔主义的立场攻击基督教原则，进而使黑格尔主义中模棱两可的地方变得明朗起来。费尔巴哈在很多地方都不同于黑格尔，所以他的《死亡与不朽》也没有被指证为黑格尔主义的著作，而是被指证为一本匿名的亵渎书。
[67] 这本书之后便是《对莱布尼茨哲学的叙述、分析和批判》（1837）与《比埃尔·拜勒》（1838）两本著作。
[68] 关于费尔巴哈历史著作最全面的探讨，可参见Wartofsky，Feuerbach，pp.49-134。
[69] Feuerbach to Friedrich Feuerbach，12 March 1832，Briefwechsel，vol.1.
[70] 参见Toews，Hegelianism，p.330。
[71] 参见Toews，Hegelianism，p.331。然而，托维斯错误地认为，埃朗根保守派的思辨有神论是从“谢林绝对统一哲学之保守的政治和宗教寓意”引申出来的。正如我们在第1章中看到的那样，正是谢林对绝对统一哲学以及实证哲学之要义的放弃，才构成对斯塔尔等保守主义者的吸引。
[72] Feuerbach to Christian Kapp，3/18 February/3 March 1835，Briefwechsel，vol.1.
[73] Feuerbach to Christian Kapp，January 1835，Briefwechsel，vol.1.
[74] Feuerbach to Christian Kapp，1/23 August 1834，Briefwechsel，vol.1.
[75] Feuerbach to Friedrich Thierisch，December 1834，Briefwechsel，vol.1.
[76] 参见Toews，Hegelianism，pp.331-332。
[77] Feuerbach to Bertha L?w，12 February 1835，Briefwechsel，vol.1.
[78] Feuerbach to Bertha L?w，3 February 1835，Briefwechsel，vol.1.
[79] “Stahl und die Willkür，nebst Erinnerung an Feuerbach über ihn”，Hallische Jahrbücher，no.23，1841，p.92.
[80] Feuerbach to Christian Kapp，3/18 February/3 March 1835，Briefwechsel，vol.1.
[81] Feuerbach to Marx，25 October 1843，Briefwechsel，vol.2.
[82] Hegel，Philosophy of Right，para 187 and 182.
[83] Dieter Grimm，Recht und Staat der bürgerlichen Gesellschaft（Frankfurt，1987），p.295.
[84] 关于普鲁士“普法”结构中法律与德行原则之关系的论析，可参见Koselleck，Preussen zwischen Reform und Revolution，pp.23-51。
[85] Feuerbach，“Die Philosophie des Rechts nach geschichtlicher Ansicht，von F.J.Stahl”，Gesammelte Werke，vol.8，p.40.
[86] Feuerbach，“Die Philosophie des Rechts nach geschichtlicher Ansicht，von F.J.Stahl”，Gesammelte Werke，vol.8，p.41.
[87] Hegel，Philosophy of Right，para.75.
[88] 1832年5月，费尔巴哈建议卡普更改期刊《雅典娜》的主题进而强调政治问题之后，他在此期刊上专题批判了霍布斯。
[89] Feuerbach，Geschichte der neueren Philosophie，p.107.
[90] Feuerbach，Geschichte der neueren Philosophie，p.98.
[91] Feuerbach，Geschichte der neueren Philosophie，p.97.
[92] Feuerbach，Geschichte der neueren Philosophie，p.108.
[93] 在《法哲学原理》中描述市民社会时，黑格尔提到了霍布斯的“一切人反对一切人的战争”，黑格尔的政治哲学这时是隐含地批判了霍布斯。但是，他在《哲学史讲演录》中对霍布斯的评论，并不像费尔巴哈那样详细且带着否定的口吻。
[94] 我其实并不愿意支持麦克弗森在《所有权个人主义的政治理论：从霍布斯到洛克》中所提出来的论点，然而，饶有趣味的是，费尔巴哈对霍布斯的评论，却预示了麦克弗森论点的要素。
[95] Feuerbach，“Die Philosophie des Rechts”，p.38.
[96] Stahl，Philosophie des Rechts，5th ed.，vol.2，pt.1，p.285.
[97] Stahl，Philosophie des Rechts，5th ed.，vol.2，pt.1，p.315.
[98] Stahl，Philosophie des Rechts，5th ed.，vol.2，pt.1，p.80；Stahl，Materialien，ed.Riedel，p.226.
[99] Anon.，über den vierten Stand und die socialen Reformen（Augsburg，1844），p.18.
[100] 参见Berdahl，Politics，pp.364-365。
[101] Feuerbach，“Die Philosophie des Rechts”，p.29.
[102] Feuerbach，“Zur Kritik der positiven Philosophie”，Werke，vol.8，p.189.
[103] 参见Feuerbach，“Dr.Karl Bayer，Betrachtungen über den Begriff des sittlichen Geistes und über das Wesen der Tugend”（1840），Werke，vol.8，p.96；“The Necessity of a Reform of Philosophy”，Fiery Brook，p.151。
[104] Feuerbach，“Die Idee der Freiheit und der Begriff des Gedankens.Dr.K.Bayer”，Werke，vol.2，p.141.
[105] Feuerbach，“Positive Philosophie”，p.190.
[106] Feuerbach，“Positive Philosophie”，p.182.
[107] 关于费尔巴哈对“哲学上帝”的讨论，可参见Wartofsky，Feuerbach，p.122。
[108] 在布鲁诺·鲍威尔的《对黑格尔、无神论者和反基督者的末日宣告》中，我们可以清楚地看到费尔巴哈对于实证哲学之批判的影响。
[109] Feuerbach，Darstellung，Entwicklung und Kritik der Leibnizschen Philosophiein Gesammelte Werke，vol.3，p.122.
[110] Feuerbach，“Positive Philosophie”，p.183.
[111] Feuerbach，“Positive Philosophie”，p.205.
[112] 参见Feuerbach，Briefwechsel，vol.2。
[113] 参见Feuerbach，Briefwechsel，vol.2，p.193。
[114] 参见Feuerbach，Briefwechsel，vol.2，p.195。
[115] 围绕施特劳斯展开的神学与哲学论辩，在下述文献中得到了很好的考察：Jaeschke，Reason in Religion，pp.349-421；Hans-Martin Sass，Untersuchungen zur Religionsphilosophie in der Hegelschule，1830-1850（Munster，1963）；Peter Cornehl，Die Zukunft der Vers?hnung（Gottingen，1971）；Jürgen Gebhardt，Politik und Eschatologie（Munich，1963）；and Toews，Hegelianism。
[116] Strauss，The Life of Jesus，George Eliot（Philadelphia，1972），p.770.
[117] Jaeschke，Reason in Religion，esp.p.375.
[118] Feuerbach，“Positive Philosophie”，p.207.我并不是认为费尔巴哈是从施特劳斯那里开引出哲学或神学转世论之话语的，关于卡尔·巴赫曼的论文就已经蕴藏了他对转世论进行批判的元素。
[119] Feuerbach to Ruge，13 February 1839，Briefwechsel，vol.1.
[120] Feuerbach，“Towards a Critique of Hegel's Philosophy”，Fiery Brook，p.56.
[121] Feuerbach，“Towards a Critique of Hegel's Philosophy”，Fiery Brook，p.59.
[122] Feuerbach，“Towards a Critique of Hegel's Philosophy”，Fiery Brook，p.86.
[123] Feuerbach，“Towards a Critique of Hegel's Philosophy”，Fiery Brook，p.86.
[124] 参见Feuerbach，Gesammelte Werke，vol.5，p.384。
[125] Feuerbach，Principle of the Philosophy of the Future，trans.Manfred Vogel（Indianapolis，1986），p.34.
[126] Feuerbach，Principle of the Philosophy of the Future，p.38.
[127] 参见Feuerbach，“Anti-Hegel”，p.72。
[128] Feuerbach to Ruge，20 December 1841，Briefwechsel，vol.2.
[129] Schelling，S?mtliche Werke，vol.13，p.90f.
[130] 参见Rawidowicz，Feuerbachs Philosophie，p.79。
[131] 相关内容，可参见Feuerbach to Ruge，5 December 1837，Briefwechsel，vol.1。
[132] Frank，Der unendliche Mangel an Sein，p.184.
[133] 马尔库塞在其《理性与革命》中引用了谢林的这样一段话：“如果我们在经验论与极端理性主义强制的先验论之间进行选择，那么，所有人都会毫不犹豫地选择经验论。”
[134] Strauss，In Defense of My “Life of Jesus”Against the Hegelians，trans.Marilyn Chapin Massey（Hamden Conn.，1983），p.43.
[135] Feuerbach to Kapp，27 June 1835，Briefwechsel，vol.1.在《费尔巴哈》一书中，瓦托夫斯基区分费尔巴哈与巴赫曼、多戈斯的批判性论文中的两种主体时，忽视了19世纪30年代经验论的不同意义。作为黑格尔的敌手，巴赫曼和多戈斯从“左”的向度，也就是经验主义和唯物主义的向度来批判黑格尔。多戈斯实际上是一位爱尔维修、霍尔巴赫式的唯物主义的倡导者，费尔巴哈批评他非辩证地将理性降低为生理学。巴赫曼实际上参与了思辨有神论者对黑格尔发起的批判，所以深入解读费尔巴哈1835年批判巴赫曼的文章会发现，此文与批判斯塔尔的文章在很大程度上是相似的，尤其是涉及理性与上帝之关系时更是如此。相关于此的讨论，可参见Jaeschke，Reason in Religion，pp.362，367-368，370；至于实证哲学之“乔装”的论述，可参见Feuerbach，“Preliminary Theses on the Reform of Philosophy”，Fiery Brook，p.167。
[136] Feuerbach，Principle of the Philosophy of the Future，p.54.
[137] 参见Feuerbach，Wesen，pp.203-205。
[138] 参见Wartofsky，Feuerbach，p.3。
[139] Feuerbach，Principle of the Philosophy of the Future，p.71.
[140] Feuerbach，Principle of the Philosophy of the Future，p.67.
[141] Feuerbach，Wesen，p.199.