《死亡与不朽》匿名出版之后，费尔巴哈从激进的反基督教立场转向了关于现代哲学史的研究。然而，他的三本重要的历史著作远不止于一种学术性的研究，而同时也通过对现代哲学发展之过程的批判澄明了他自己的思想。他的《从培根到斯宾诺莎的现代哲学史》[67]，开启了他对影响自己哲学思想的历史之根的再考察。在这本著作中，费尔巴哈批判了以前的经验主义和原子论的单向性和抽象性，同时也批判了唯心主义。他批判唯心主义将经验论降低为意识的自我反思，而这种批判不仅隐性地将矛头指向了黑格尔，也指向了他自己博士论文中彻头彻尾的唯心主义。费尔巴哈的每一次历史研究，都标志着他向新的经验主义和唯物主义迈出了重要一步，而新的经验主义和唯物主义也正界定了他在19世纪40年代的哲学。[68]

历史研究带给费尔巴哈的那种出奇的镇定，被他变得越来越强烈的关于个人、思想以及政治的挫败情绪所驱赶。他对基督教的公然对抗，以及他的反神学的黑格尔主义立场，使他成为埃朗根保守的虔诚派群体中的一个被孤立者、被遗弃者。虽然他在埃朗根的演讲都没有薪酬，但他的关于可得到薪水教席的申请一概遭到了拒绝。他在巴伐利亚越来越孤立，他得到一份工作的希望越来越渺茫，于是在1832年他去了法兰克福，计划从那里移居巴黎。在德国他感觉到被迫害，也不能表达他的思想，而巴黎在他看来“完全适合我的个性和哲学”[69]。当他的计划因为他父亲不能够支撑他在巴黎的生活而最终破灭时，他决定在普鲁士从事学术工作。

自此之后，费尔巴哈重新开始接触柏林的那些黑格尔派成员，甚至也包括在过去被他认为是“一个伟大的思想者的奴仆”[70]的那些人。1834年5月，黑格尔派刊物《科学批判年鉴》的主编亨宁致信费尔巴哈，告知他柏林黑格尔派对他的《现代哲学史》的反应是积极的，因此邀请他加入主要的黑格尔派组织“科学批评社”。费尔巴哈接受了这份邀请，同时也应亨宁之约为《科学批判年鉴》写了几篇评论。约翰·托维斯曾指出，费尔巴哈在1834年与黑格尔组织之关系的恢复，不是一种简单的投机行为，因为他重新宣称与黑格尔派的连接，乃是基于他对吞没埃朗根的基督教神秘主义的深恶痛绝。[71]费尔巴哈以一个更大的现象描述他对埃朗根的感觉：“这不是一种局部的罪恶，基督教又一次以其蛮夷之势吞并了整体欧洲。”[72]不过，在所有再生的基督教形式中，最让费尔巴哈厌恶的是在他的家乡巴伐利亚形成的思辨哲学与虔诚神学的合并，这在谢林和斯塔尔的著作中可以找到佐证。1833年下半年，费尔巴哈对青年谢林唯美论和直觉论发起的尖锐攻击，转换为他对老年谢林实证哲学的辛酸批评。但与此同时，随着费尔巴哈对从“最新的谢林主义神秘主义哲学梦境”[73]中走出的“使者”斯塔尔的批判之热情的**，他（指费尔巴哈）对谢林本人的“仇恨”在减弱。

费尔巴哈与斯塔尔之间实质性哲学争论的升级，或许伴随着相当的职业嫉妒的因素，因为斯塔尔这位“神秘主义的使者”自1832年起就在埃朗根大学任教，并于1834年获得了一个全职教席；相反，费尔巴哈在憎恶与挫败中离开了埃朗根。他1834年夏天返回埃朗根并作短暂的停留后，写信给卡普：“我无言向你描述这所大学的丑陋、鲁莽、不知羞耻以及对当代新教神学之野蛮无知的置若罔闻。”[74]那一年之后，费尔巴哈向亨宁提议，他来为《科学批判年鉴》撰写关于斯塔尔《法哲学》第二卷的评论。当同样旨在反对斯塔尔的甘斯最终谢绝了这一任务之后，亨宁接受了费尔巴哈的提议。不过，尽管费尔巴哈对斯塔尔满腔愤恨，但他也对攻击这样一位有势力的人物而不安，因为任何一种否定性的评论都有可能葬送他在巴伐利亚安全地从事学术研究的机会。实际上，他在评论斯塔尔的同时，也向特里希抱怨他不能获得一个教席，因而也无法解决“将我与所有政治趋向隔离开来”[75]的窘局。但同时他也认为，针对斯塔尔与谢林“非哲学”的致命打击，或许会使有利于他在普鲁士获得一个安全的位置。[76]然而，这些颇具计谋性的考虑都是次要的，因为费尔巴哈坚信，他的批判主要是基于一种迫切干预的需要，而这种干预直接具有哲学和政治意义。考虑到谢林与正统新教的政治-宗教影响与日俱增，以及柏林黑格尔主义保守派的不断成长，费尔巴哈有理由相信斯塔尔代表着“一个越来越有害的、但又在日渐膨胀的党派”[77]之利益。因此，他在给未婚妻伯莎·洛的信中写道，他正手握一把“批判的利剑”，不仅指向了斯塔尔，也指向了“谬论层出、背信弃义、自大无知、造谣中伤的谢林”[78]。

费尔巴哈忍受着痛苦向诸如卡普、甘斯、亨宁等大名鼎鼎的黑格尔派成员强调，他是第一个以书面的方式来批判实证哲学的人。这或许就是1841年《德国年鉴》的一篇匿名文章指出费尔巴哈关于斯塔尔的论文“在那时（1835）具有划时代的意义”[79]的一个原因。当然，这一指认也有其他的可能性原因。一个事实在于，费尔巴哈的批判突破了柏林黑格尔主义组织的那种盛气凌人的姿态，进而确凿无疑地暴露出将神学与思辨哲学混为一谈、许多黑格尔派成员也为之感到自责难当的愚蠢行为。费尔巴哈1835年提出来的问题，到19世纪30年代晚期成为黑格尔派内部争论的核心。反对斯塔尔的论辩，为19世纪30年代晚期和40年代早期黑格尔左派政治批判奠定了主要基调。从个人的角度来说，批判斯塔尔也成为费尔巴哈个人职业的一个转折点。他在给卡普的信中写道：“1830年那首反讽诗描述的精神又一次向我袭来。”[80]。纵使他那激进批判的冲动获得了新的力量，他的文章也让他只能成为文化的局外人，因为对斯塔尔的攻击，他丧失了拥有一个安全的学术位置的机会。接受了这个事实之后，费尔巴哈与伯莎·洛于1837年结婚，并开始管理妻子在巴伐利亚一个小城布鲁克贝格的生产瓷器的家庭工厂。由于远离德国思想生活的中心，费尔巴哈索性把自己当成布鲁克贝格隐士中的一名读者。当然，他在19世纪40年代早期享受自由的同时，也没有放弃寻找任何一个可能在大学任教的哪怕是极其微小的机会。

费尔巴哈批判斯塔尔的文章开引出在《死亡与不朽》中发起的人格批判的神学和社会-政治的路向。但现在，对神学之人格的批判，并非将矛头直指新教本身，而是指向实证哲学把思辨哲学奠基在个人的、唯意志论的上帝观念之上的企图。费尔巴哈在1838年关于实证哲学的文章中更为详细地讨论了这一问题，本章在后面还会涉及这方面的内容。不过，我们在此处所关心的，是他在社会—政治领域内对斯塔尔人格观念之运用的批判。

斯塔尔《法哲学》中被费尔巴哈评论的，就是个人上帝与个人君主建立起类同性的那一卷。费尔巴哈不能忽视斯塔尔建立的类同性的重要性，他认识到通过否定上帝的人格，就可以削弱复辟政治理论对个人君权的主要支撑。他实际上也是希望接手这一问题的，正如他在1843年向马克思告知的那样，他对斯塔尔的批判是基于政治环境的一种需要。[81]然而，在君权问题面前，费尔巴哈还是保持了沉默。这或许是在审查制度面前的一种谨慎和怯懦的表现，但也表明费尔巴哈在人格问题与社会主题之间建立起了更强的联系。虽然他没有公开地阐述君权之本质，但关于斯塔尔的文章却在很大程度上阐明了在《死亡与不朽》中隐含指认的基督教讲的人与自我中心的市民社会资产阶级之间的关系。在《法哲学原理》中，黑格尔认为原子式的资产阶级个人主义仅仅是市民社会的一个原则。正如他说的那样，“特殊的人本质上同另一些这种特殊性相关，所以每一个特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性形式的中介，而肯定自己并得到满足。这一普遍性的形式就是市民社会的另一个原则”[82]。我们会看到，市民社会的另一个原则在费尔巴哈对一种新的社会结合形式的展望中扮演了重要的角色。费尔巴哈谴责斯塔尔的人格概念只是非辩证地接受了黑格尔讲的市民社会的第一个原则，即特殊的个人追逐自己特殊的个人利益。

这一点，在费尔巴哈对斯塔尔“公法”和“私法”之解释的集中剖析中得到了说明。“公法”与“私法”的分离是18世纪晚期自由律法改革者的一个根本要求，这些改革者包括费尔巴哈的父亲。法国1789年大革命之后，公法和私法在德国的法律理论与法律实践中被写到法典中。[83]这种状况反映了法学针对垄断政治权力的中心国家与以私人家庭的、经济的行为作为核心的市民社会之历史分野的调整。与之相应，那些自由主义法律改革的拥护者，都认为法律的主要功能不再是鼓励法律主体去积极地生活，而是区分和保护自我决断的个人的私人自由。[84]虽然斯塔尔面对着哈勒、穆勒等早期保守主义者提出的自由主义之“机械的”理性论的质疑，但他依然持守着公法与私法之自由主义界分的精华部分。费尔巴哈没有过多地去关注斯塔尔面对现代法理学时的姿态，但他认为，斯塔尔已经在实质上把私法变成为一种绝对，而这又是一个伴随着重重矛盾的过程。就斯塔尔将人看作是上帝的形象而言，费尔巴哈指出，“因为人是上帝的形象，所以人的每一种关系都是私法的关系；因为人是上帝的创造物，所以人要为上帝服务，人的关系又是公法的关系。私法的原型是律法之‘本质’，公法的原型是上帝掌控的律法”[85]。在斯塔尔对私法与公法之界分的说明中，费尔巴哈发现了一个令人吃惊的、重要的结果：当斯塔尔将人看作是上帝的形象时，他的基督教政治理论推出的结论与早期抽象的自然法理论的结论在本质上是相同的。

在私法中独立存在的个体，在早期自然法中被认定为绝对存在者和社会契约的预设前提，而现在也被当作绝对存在者，但指的是在上帝形象的神学视阈内的绝对存在者。公法，也包括国家，则是作为直接的限制，作为对上帝形象与特点的否定，以及作为在自身内部只有否定性因素的事物而出场并反对私法的前提。

在费尔巴哈看来，这种情形使社会组织变得难以让人理解，因为如果作为国家之主体的个人为了进入上帝的掌控之下而必须在上帝面前放弃自己的形象，那么，就完全可以证明个人是拒绝服从国家的。他无不嘲讽地说道：“发现处于霍布斯讲的自然状态中的人屈从于文明的状态，要比发现高贵的、神圣的人屈从于国家容易得多。”[86]斯塔尔对人格的强调，其实没有根据基督教的原则来证明社会生活的合法性，而是使他开始支持他曾经在自然法的传统中否定了的唯我的个人主义原则，这是一个悖论。

费尔巴哈令人惊异的见解，构成了对黑格尔《法哲学原理》之如下论断的一种回应：封建的政治权利理论以及社会契约理论犯下了同样的错误，即将“私人财产的特性转移到了一个完全不同的、更高的自然领域”[87]中进行审视。费尔巴哈1835年的研究，召回了他在1833年《现代哲学史》中公开表明的对霍布斯政治理论的批判。[88]指出霍布斯将“绝对权力”赋予将所有意志统一于一人之身的利维坦之后，费尔巴哈赞颂这位英国人看到了国家必须构建一个统一体。当然，他对霍布斯也还是持有保留意见，因为在他看来，霍布斯国家的统一不是建立在理性基础之上的，而是建立在“特性和任意性”基础之上的。因此，霍布斯是把自然国家和独立个体的原则提升到市民国家的塔尖。然而，“市民仅仅作为群体之成员，会反对国家的统一”[89]。也就是说，市民的理性意志，并不足以构成霍布斯个人国家的统一；市民被降低为“互不关心的个体”[90]。国家的统一形式构成了对自由的约束和否定，但市民群众会强调，“只有这样一些自由，对于幸福与和平的生活才是必要的”[91]。这样一来，市民依旧存在于孤立的、自我中心的自然状态之下；他们那种天然的放纵与野蛮，虽然在社会契约面前有所遏制，但没有被克服。确切地说，因为社会契约的订立是为了结束自然国家的战争，所以，即使个体被排除于国家生活之外，市民个体之和平的存在也是国家的目的。国家“本来应当是理性与客观道德的存在，现在又重新成为一种纯粹的手段，作为手段，它也仅仅只是在个体的物质福利方面才实现其目的”[92]。

费尔巴哈对霍布斯的批判，明显欠下了一笔黑格尔债务，这特别指向黑格尔的这样一个假定：国家负有伦理的义务来克服市民社会的私利性。[93]与19世纪30年代中期的政治和哲学背景尤为相关的，是费尔巴哈对两种理论之兼容性的认可：一种是主权之专制理论，一种是市民社会之所有权的个人主义理论。[94]对专制国家与自由社会之“聚合”的理解和认识，构成费尔巴哈的斯塔尔批判以及19世纪30年代晚期和40年代黑格尔左派政治立场最重要的问题，在后面的章节中我们会看到这一点。

霍布斯极力地以他的契约理论来调和作为社会原则的个人主义与作为国家原则的绝对权威，这在费尔巴哈看来也正是斯塔尔试图借助基督教的个人主义来寻求的目标。费尔巴哈批评说，人格观念的唯我主义，与将社会的律法立基于基督教原则的欲图正相矛盾。因为基督教的真正实质不是人格，而是“爱”。人格是与特殊性联系在一起的，社会领域中的人格观念是宣讲“私有权与财产权”“我的东西与你的东西”的私法的源头。人格“使人们孤立起来，聚集于自我，将自己设定为反对他人的单一的在者”。换言之，在费尔巴哈的眼中，建立在人格基础上的法律适应于自然国家的人类状况，而并非适应于精神的、理性的、社会的国家之状况。而作为最纯粹宗教的初始形式的基督教，独立于外在的因素和利益关系。虽然早期的基督教没有向世界的合法性结构提出挑战，但通过“爱”来整合人类的新的信仰，却承诺要去软化尘世律法的僵固。因此，基督教除非扭曲自身的本质信仰，否则是不能成为财产法的基础的。真正的基督教一定是对所有权漠不关心的，但“法律上的个人却将他所拥有的那份财产权视为他自身的一部分，他痴迷于这份权利，并为之而疯狂”[95]。早在1830年，费尔巴哈就指出，基督教之真实的、隐性的本质就在于对人类“爱”的统一；到了1835年，为了批驳引人注目的当代财产权理论，他显然又回到这个问题上来了。

费尔巴哈指证道，斯塔尔那伪善的话语，就是出于一种错误的基督教观念。基督教的个人主义禁令，没有将社会世界转变为真正的“基督徒”的领域，而是遮蔽了像“自然法条律”所要求的那种以自我为中心的对私有财产权的捍卫。实际上，财产所有权是斯塔尔人格概念的中心问题。他认为，当人格要求自己的意志客体化时，便会首先选择在财产中实现客体化，这种观点在黑格尔那里也存在。然而，黑格尔强调，人格不能在孤立个体意志与客体的关系中得到完全的表达，毋宁说，必须通过契约以及批准和支持契约的合法结构来将人与人之间的相互认同关系纳入进来之后，人格的完全表达才是可能的。在这种情况下，财产关系最终会超越纯粹的利益攫取，进而指向人与人之间的社会关系。如此，财产权被整合到我们在黑格尔具体人格概念的其他节点上发现的关系结构中（如宗教和政治的）。

斯塔尔则认为，财产权是一个原生形态的概念，因此它既没有预设一种契约，也没有预设一个国家，毋宁说，它预设了“超越自然的人类之自然权力”以及“克服消极客体的能力”，这种能力“标志着一个作为财产所有者的人的胜利”[96]。当然，斯塔尔不得不承认，财产继而成为契约和法律的客体，但他坚持认为，财产法的根本目标在于保护“实际的、现存的客体关系的神圣不可侵犯性”[97]。因此，斯塔尔的财产权概念没有将人与人之间的关系包容进去，而是严格限制在超越客观世界的个人的领域内。他进而指出，黑格尔财产权概念的原则被置放到“非人理性”这样一个更高形式的表述中，但这对于超越事物的人的具体把握是有害无益的。重要的一点是，正如斯塔尔在1845年宣称的那样，黑格尔的君权概念导向了共和主义，他同样也相信，黑格尔的财产权概念导向了共产主义。[98]在任何一种情形下，“统一体的魔力”以及人格都溶解于辩证理性当中。

复辟主义之极端保守主义者接受哈勒所讲的关于社会和政治权力以及作为私有财产之存在形式的特殊权利的观点，因此对他们而言，财产权就是一个至关重要的问题。斯塔尔以一种重要的方式与这种对私有财产的社团主义式的守护分道扬镳：哈勒将个人财产占有者置放于等级制的、家长制的、庄园制的范畴中加以讨论，斯塔尔的财产理论则是从人与财产的关系开始讲起的。在这个意义上，斯塔尔虽然是从上帝的形象而不是从理性自我决定的启蒙原则中引申出人格范畴，但他认识到了1844年一位匿名作者敏锐观察到的社会转型：“1789年法国大革命之前，社会是由因特权而不同的庄园组成的；而现在，社会仅仅与人格息息相关。”[99]以斯塔尔为代表的保守主义者，已经难以忽视现代市民社会的历史发展以及随之而来的法律上的要求。所以，斯塔尔的理论拥护资产阶级财产权，甚至拥护平民获得贵族土地的权利。[100]然而，他的财产理论依赖于从上帝那里引申出来的君主人格之连续性的学说，即从君主到市民的学说。所以，他就隐性地将现代社会关于个人财产权的合法性要求镶嵌到以基督教的人格观念为基础的非理性主义独裁论中。

根据这样一种将财产所有权建立在个人上帝概念基础上的企图，那些“不幸的有限关系的局限”，似乎可以从上帝的“无限存在”中推演出来。费尔巴哈对此进行了嘲讽，并批判了这两者相似性的基础。他指证道，如果上帝是可以自由地“占有”或“处理”财产的财产所有者，那么，世界的实际秩序将只体现为一种专断的选择的结果，上帝将会完全随意地“以各种各样的方式来揭示自己巨大的本质”。如此，自由就会失却与理性的所有联系，进而降格为种种可能的选择。既然费尔巴哈将斯塔尔的自由概念嘲讽为“糖果店里无限多样性的幼稚空想”，那么，他对一种消费主义者的自由理念的呼唤就不会发生“时代错位”。费尔巴哈认为，斯塔尔形而上学唯意志论的社会性维度，系于沦落在坏的无限性中、无止且无果地纠缠于获取种种物品之斗争的原子式的个人。

重要的一点是，费尔巴哈将这种引人注目的非互动的、专断的、多样性的观点，与“窘困、物质生存的需要”联系起来，进而也就再次将对个人上帝的信仰与黑格尔讲解市民社会时指认的贫乏、任性以及物质需要等联系起来。费尔巴哈相信，对神性之真正的泛神自然的哲学理解，揭示了上帝创造世界以及上帝在世界中存在的必要性，因为多样性以及任性总会屈从于本体论的统一：“在上帝面前，不计其数的个人只会拥有一种本质，那就是人类。”[101]直到19世纪40年代，当费尔巴哈将自己的类哲学与共产主义连接起来时，他才阐释了这一论断之于社会和财产关系问题的激进寓意。然而，我们将会在第5章中看到，德国第一本社会主义著作（即赫斯的《人类的神圣历史》），恰恰就通过批判神之人格与人之人格的类同性而批判了私有财产制。

费尔巴哈在论文中得出的结论是，人格概念虽然竭力通过超验的神去说明尘世的生活，但最终又无能为力。他在1838年的文章中辩称，谢林主义者发展的实证哲学如果不对接到他们极力回避的泛神论中，那么就不能解释上帝的内在性。结果，谢林、斯塔尔等哲学家不得不坚持上帝与他创造的世界之间的一种纯粹的独断关系。[102]在讲述神与尘世的分离时，人格学说使内在的人类关系具有了世俗化的特色，这是一个悖论。因为基督徒将其最高的旨归理解为根据上帝的形象来实现对作为一个人的纯粹私人之完美性的教化，所以，参与群体生活的观念，以及作为整个人之自我表达组成部分的政治或社会美德的观念，都变得没有意义。基督徒在潜意识中要求放弃人类的群体，进而趋从于市民社会之孤立的、唯利是图的资产者。正如费尔巴哈指证的那样：“无德的、唯我的宗教笃信”不啻为“人类政治活力的一剂毒药”。[103]