费尔巴哈1830年发表《死亡与不朽》时，认为只有以匿名的方式，才能够对基督教所讲的个人不朽的观念进行攻击。由于斯塔尔以及其他虔诚派成员在埃朗根大学已经获得了很高的名望，所以试图在此获得永久教席的费尔巴哈似乎有理由以匿名的方式来发表这一著作。[33]实际上，他的作者身份暴露之后，他也就永久地失去了他的大学教席，虽然19世纪30年代早期他在巴伐利亚以及普鲁士曾经煞费苦心地去加以挽救。他身份的暴露并不偶然：一个事实是，《死亡与不朽》延续了他20年代作品的主题，虽然这一点只有少数的几个朋友和老师知道；更重要的一点是，费尔巴哈越来越不在意这部著作的禁忌，因而他经常在通信中引用其内容，似乎谨小慎微就会让他失却与傲慢对抗的自由立场以及历史意义。[34]

作为一部攻击基督教的著作，《死亡与不朽》预示着费尔巴哈成熟的宗教批判思想的形成。当然，这本书本身也构成了对宗教的实质性批判。如果事实正如卡尔·路德维希·米克莱托在1841年指出的那样，“上帝人格”的问题支配了先前10年的哲学讨论，那么，《死亡与不朽》则表达了对这一问题的激烈驳斥。瓦托夫斯基认为，费尔巴哈只是到了1838年才开始正面攻击人格概念[35]，但费尔巴哈在《死亡与不朽》中对上帝人格与个人不朽之相关性的紧密关切，表明实际情形并非如此。费尔巴哈博士论文的主要标靶是当时流行的主观唯心主义，《死亡与不朽》则将批判的对象扩大至基督教以及新教的正统派、虔诚派和理性派。

如果没有看到《死亡与不朽》同时也指涉政治问题，那么它的意义也将被大大低估。在费尔巴哈批判基督教个人不朽观念的话语深处，包藏着一系列社会和政治的思想关切，这在其19世纪30年代晚期和40年代早期的著述中进一步被彰明。费尔巴哈居住在柏林的时候，《死亡与不朽》的部分内容就已经成形，但总体而言，这本书还是迎合了1830年法国革命引发的思想潮流。[36]虽然我们难以找到直接的例证来说明费尔巴哈对七月革命的回应，但是正如他1830年之后的大部分信件的内容所表明的那样，《死亡与不朽》对当时的反动力量进行了极大的挑衅：

现在可以看到，那些生活在我们时代、无视历史教训的人们，是如何漠视了人类充满活力的行动和艰辛的工作，以及如何凌辱了人类的权利。他们没有意识到，理性已经通过千年的战争赢得了自己的地位，而现在却又退回到旧有的路向上去。他们不祈求变化，他们使自己走上复辟的道路，似乎过去岁月的鲜血之河在被漫无目的地冲刷……[37]

基于费尔巴哈对权利与自由的这一明确伸张，一位杰出的马克思主义学者指出，《死亡与不朽》表达的是1830年德国新生资产阶级的利益。[38]这一指认虽然注意到了费尔巴哈神学批判中的政治内容，但忽视了这样一个事实，即费尔巴哈批判的矛头不仅仅指向复辟政治，同时，也指向了资本主义精神。对资本主义精神的批判构成了费尔巴哈考察基督教信仰之人格主义维度的内在部分。

费尔巴哈对个人不朽观念的批判，主要是通过对基督教的个人上帝观念（纯粹自我的宗教，唯一精神的个人）的逻辑与历史的考证来完成的。在博士论文中，费尔巴哈还对基督教的上帝概念（上帝拥有自我意识、自由、意志、决定权、目的）与自己的上帝概念（上帝作为普遍的理性[39]）进行了比较。然而，《死亡与不朽》却标志着费尔巴哈在思想上彻底转向了自然主义。这是因为，这部著作将上帝看作是一切存在的无限统一体和普遍行为的泛神精神。与1828年的泛逻辑主义相比，1830年费尔巴哈眼中的上帝就像是一位“遗忘自我的诗人”，在抛弃自我意识的前提下推动世界前行。自然不仅仅是最终会被理性吞噬的一个思想的潜在客体，毋宁说，自然是一个理性与非理性、光明与黑暗的混合体，因为“自然的光明正是在上帝的黑暗当中生成的”[40]。费尔巴哈现在将上帝看作是生活中肯定与否定的循环，于是，一种神秘的、悲观主义的因素从《死亡与不朽》中浮现出来，这与费尔巴哈博士论文那过于乐观的理性主义形成了对比。我们身内和身外的生活，即自然的他者，现在进入到费尔巴哈的视野当中。将所有存在统摄在一起的“爱”，成为费尔巴哈哲学的核心范畴，由此也取代了“思维”概念。

费尔巴哈的话语实际上回应了关于上帝的神秘主义概念，后者在雅克·博梅那里得到过阐释，谢林在1809年的《对人类自由本质的研究》中也对此进行过论述。曼弗雷德·弗兰克以及彼德·科奈豪尔自信地认为，谢林的《自然哲学》对费尔巴哈摆脱博士论文的极端泛逻辑主义起到了重要的刺激作用。费尔巴哈1827年在埃朗根时，曾将自己的博士论文以及一封充满敬意的书信呈送给谢林（谢林在埃朗根有着巨大的影响）。谢林对存在基础的考量，影响到费尔巴哈对人类理性之自然基础的研究。费尔巴哈对超越主体性的自然实体以及自然之光的日渐关注，预示着他不得不面对意识与存在之间那道难以跨越的鸿沟，而这道鸿沟对于谢林来说就是一个要去克服的障碍。不仅如此，弗兰克还认为，谢林1827—1828年的慕尼黑讲座，正解释了费尔巴哈为什么在19世纪20年代晚期的笔记中对黑格尔逻辑之思维与存在的关系感到惶恐。[41]这些观点与费尔巴哈的博士论文或《死亡与不朽》的主旨并不完全吻合，但弗兰克等人却还是把握到了费尔巴哈1839年对黑格尔辩证逻辑进行批判的玄机。在这个意义上，我们不得不承认，谢林对费尔巴哈19世纪30年代思想的发展有着初始但持久的影响。[42]

然而同样重要的一个事实是，对于青年费尔巴哈来说，他与谢林之间也存在着相当大的差异，这一点弗兰克没有充分认识到。谢林关于黑格尔思维与存在之统一性概念的批判，费尔巴哈虽然予以认可，但他指向的是一种自然主义的观点，而谢林则指向的是一种神学观点。当谢林坚持存在之物与一般概念的非统一性时，费尔巴哈则反对谢林理论批判中的唯名论倾向。费尔巴哈提出那个强调感性与实体的“类存在”概念，并不在于消解“一般性”概念，而是在于以一种内在的自然主义的方式来对其重新加以界定。最后，费尔巴哈从未放弃理性主义的立场，即使理性在一定意义上是以承认自然中的局限性（我们的生活强加于主体的局限性）为前提而存在的。19世纪30年代前期，费尔巴哈就已经开始批判雅克·博梅的神秘主义。同时，他也在演讲中将批判的矛头指向谢林早期唯心主义中的主观直觉论，以及谢林实证哲学中的非理性主义。[43]整个30年代，谢林对费尔巴哈产生的或多或少的影响，并没有阻止后者最终确立起一种完全相反的立场。

费尔巴哈对基督教个人不朽观念的辨析，是通过心理的和历史的判断来完成的，而如此这般的判断则在许多重要的方面预示着他在《基督教的本质》中对宗教的批判。正如费尔巴哈在这本著作中所做的那样，他是将人们对上帝的信仰归于现实人的心理需求。他强调：虽然上帝是以人格之原型（即创世主）的形象出现的，但这只不过是人类逃避自己在自然中的局限性的一个产物。按照人类自我的形象来创造上帝，满足了人类对自己奇异能力的一种追求。[44]费尔巴哈强调，从对外在于自我的上帝之人格的信仰中，信徒们获得了一份关于自己现实存在的神圣“证明”和“担保”。因此，个人不朽的观念起源于个人自我的一种现实需求，即祈求在肉体死亡面前获得对自我价值的一种无限和永久的承认。[45]

在费尔巴哈看来，人类创造神的基本心理需求最终以基督教的形式出现，是有其历史原因的。当费尔巴哈将基督教个人不朽的信念与古代政治生活的衰微联系起来的时候，他听上去与青年黑格尔（他并没有读过青年黑格尔的作品）或英国著名古罗马历史学家爱德华·吉本（青年费尔巴哈读过吉本的作品）十分相似。[46]费尔巴哈认为，古希腊人和古罗马人仅仅在公共生活的界域内审视美德，他们能够坦然地面对死亡，因为他们相信后人会永久地记住他们的美德。随着古希腊城邦和古罗马共和国的衰亡，社会和政治世界不再是个人自我世界的介质，于是个人不得不在社会和政治世界之外思考自己身后价值延续的问题。[47]对于基督徒来说，他们求取的那个无限存在的世界，比个体的公共的或自然的世界更加“现实”。为了逃避尘世的种种局限和威胁，基督徒将他们的希望与活力寄托于一种不受约束的人格的幻象（即上帝），而这一幻象贬低了具体生活着的个体以及以抽象人格观念的名义而存在的世界。在《死亡与不朽》中，“异化”甚至成为费尔巴哈理解宗教信仰的核心概念。更加重要的一点是，费尔巴哈是在“存在主义的”和“政治的”意义上来看待“异化”的。自我由原子式的人格理念所决定，而这样的人格理念在世俗世界中是无法被认识的，所以，自我也就远离了社会和自然的事物，将个体行为与具体的公共生活联系在一起的“实践性”美德，与自我的实现再无任何干系。结果，自我在政治上也就“异化”了。

为了消解基督教所讲的“人”的概念那日渐式微的影响，费尔巴哈从对充满生气的宇宙精神之本质的讨论中得出了全然不同的结论。如果“精神”存在于从差异性事物的连续性存在到相互再吸收最后到形成一个存在的永久性统一体这一过程中，那么，“精神”既是差异性中人格的基础，又是统一性中绝对人格的否定。[48]基督教将孤立的个人安放于“永恒性”中来看待，而费尔巴哈则强调，人仅仅作为具体生活着的、相互作用着的、有局限性的存在者才是可以理解的。这样的认识引导费尔巴哈重申了主导他博士论文的“社会性”维度。然而，如果费尔巴哈始终坚持人类的“社会性本质”的话，那么必须指出的一点是，他的目的并不在于消解人格，而是在于强调人格是有不同层次的。使费尔巴哈承认个人社会身份的，并不仅仅是关于自我的社会本体论。持守自己思想之基本转向的费尔巴哈，反对了既作为一切有限存在物的最终否定，又作为本体统一之最基本本源的自然循环的背景。

像“黑格尔老左派”成员克里斯帝安·卡普那样，费尔巴哈坚信，从宗教意识到哲学意识的转换，将会在人类精神史上开创一个新纪元。这使费尔巴哈在对基督教之人格主义的分析中获得了一种新的“福音”和一种积极的元素。例如，他说人在面对由死亡而带来的局限性时，就会“找到一种开始新生活和经受压力的勇气，这是一种绝对现实和绝对真实的行为。实际上，对于全部的精神活动来说，这也是一种‘无限’”[49]。费尔巴哈1830年的这本著作，把人本精神从幻象拉回到现实，从以自我为中心的尊崇拉回到人的社会性存在的实现。从1828年致黑格尔的信中，我们再一次发现费尔巴哈将他自己的思想形式与一种行动主义的形式结合起来，以期将“唯我”的世界转换成“观念的王国”。在费尔巴哈的思想形式中，我们不仅看到了青年黑格尔主义之政治思想的根芽，同时也看到了一种“行动哲学”的基础，实际上，这也就是马克思主义的基础。[50]

然而，马克思后来以物质生活之世俗基础的矛盾来解释宗教的“虚假”意识，而费尔巴哈仅仅满足于对虚假信仰的批判。结果费尔巴哈自信地以为，一旦真实意识取代了虚假意识，“绝对现实和绝对真实”的世俗基础就会成为社会共同体的基础。推进地看，费尔巴哈的乌托邦理想是通过对“爱”的揭示来得以表达的。“爱”在他看来是社会存在的源泉，也是一个新纪元到来的推动力。虽然他竭力将“思维”与“爱”指认为在普遍性中超越特殊性的一种力量，但他认为“爱”是一种比“理性”更为有力的纽带。在费尔巴哈的论述中，“爱”既是人类社会的本质，又是对人格的一种最强劲的否定性力量。基督徒相信在上帝身上体现着他们自己的特殊性本质，而费尔巴哈则声称，“爱”这样一种世界的创造性原则，既肯定自我又否定自我，因此，“只有真正的泛神论者才知道什么是爱”[51]。在费尔巴哈那里，人类的“爱”是一种自我之丧失的突出体验，是一种取代他者、在他者中又置身于自我之外以及丢弃唯我主义之枷锁的感觉。费尔巴哈描绘出了一个从自我超越之最原始的表达（即性的接触），到作为自我牺牲和自我奉献之对象的人类之“爱”的连续统一体。到19世纪30年代中期的时候，费尔巴哈开始将爱的普遍化力量看作是基督教的真正本质，同时将个人主义的特殊性动力与这种本质的扭曲联系起来。

费尔巴哈1830年已经看到了，当爱与作为信仰之主要推手的唯我主义发生抗争时，基督教历史的新纪元就会到来。当然，当时的费尔巴哈对此并没有充分的研究。早期的基督教，甚至中世纪的天主教，都包含了一个社会性的维度，而这一维度对自我的固恋是一种放逐。[52]唯我主义变成基督教的一种原则，仅仅是现代社会的事情。因此，《死亡与不朽》一书实际上反复地比较了两种不同的信仰：一种是“古代最初真正的基督教”，或者为社会创造诸如科隆、斯特拉斯堡大教堂这样遗产的信仰；另一种是堕落、颓废的现代信仰。[53]费尔巴哈以为，新教破坏了中世纪天主教的精神实体，由此促使信仰转向自我中心。所以，新教将唯我的人格主义之发展推向了顶峰。早期的新教呼吁以人与上帝的直接关系取代对“唯一的、世界历史的基督个人”（即救世主）的依赖。[54]在17世纪形成的虔诚主义中，“每一个人都处在自身的内在世界中，都置身于他自己的现实中”[55]，所以，在新的祈祷方式面前，围绕基督个人的狂热削弱了。费尔巴哈相信，虔诚主义以独特的方式清晰地表达了新教的这样一个核心指向：对个人宗教情感与日俱增的迷恋。

彼德·科奈豪尔认为，费尔巴哈对现代社会主体主义和个人主义的尖锐批判，在很大程度上开引出了浪漫主义的历史叙事。根据诺瓦利斯的指认，相比中世纪基督教的社会团结，新教的产生是一个信仰上的陨落。从费尔巴哈对狂热的现代个人主义的批判中，我们可以很容易看到诺瓦利斯的影响。当然，费尔巴哈的“观念的王国”并不在于对新教之个人主义进行恶意攻击，而这样的攻击恰恰是诺瓦利斯对中世纪“基督教世界和欧洲”[56]进行赞颂的一个标志。《死亡与不朽》决然反对任何对过去的依恋，反对回归过去。同时，费尔巴哈对一个新的“普遍性”时代之到来的“准末世论”式的期许，澄清了他在1828年的信中向黑格尔提出的挑战，因为费尔巴哈对新教的批判，包含着对黑格尔“新教原则”的一种完全的倒置。在黑格尔看来，作为“自由个体之宗教”的新教，是基督教自由观念之世俗化的方式；而在费尔巴哈看来，新教远未彰明一种政治上的自由观念，新教的自由仅仅意味着自我从社会生活中退缩出来。根据费尔巴哈那准末世论的理解，未来要求激进地颠覆新教，而不是让其逐渐演进。

费尔巴哈在他的同时代人中并不是唯一对新教进行批判的理论家。劳伦斯·迪基在一篇文章中要求读者注意“对新教进行否定的无数范例……圣西门、孔德等人至少从1820年开始的作品就包括于其中”。迪基写道，新教以及与之紧密联系在一起的种种形式的“反思”唯心主义，在一个“批判性”的历史时代被安放到突出的位置上。这个时代在整体上反对社会性价值：表现在宗教、哲学、文学、政治学、经济学中。[57]正如在费尔巴哈的范例中看到的那样，圣西门将新教与现代利己主义连接起来，似乎有更早的理论源泉，特别突出的是关于个人主义和自由主义精神的现代批判。在18世纪末19世纪初的保守主义天主教徒路易斯·纳德、约瑟夫·梅斯特以及诗人菲利西特·拉梅奈等人那里，都可以发现这种批判。通过描绘这样一个思想图谱，迪基提出了一个重要的见解，即圣西门的理论构成了一个“具有战略意义的意识形态交叉点，那些自诩为‘左派’的‘传道士’凭借这个交叉点将‘右派’的历史神学概念据为己有”[58]。圣西门与费尔巴哈等激进主义者的关系，是下面两章要加以讨论的内容，但我们现在要指出的是，费尔巴哈的《死亡与不朽》同样清晰地揭示了从现代主体主义的保守主义批判到初生的左派的历史过渡。

费尔巴哈通过宗教的个人主义批判，将关于新教的历史评判不断向前推进。当他把宗教改革后的人格概念与现代资本主义的社会和政治关系对接起来时，他的目标就得到了更为具体的呈示。几乎毋庸置疑的一点是，在费尔巴哈的论述中，相信自己具有无限价值的现代宗教信仰者，实际上就是处在市民社会、市场领域以及自私自利的个人主义场域中的资产者，黑格尔在《法哲学原理》中对此有过论述。费尔巴哈在1828年12月写道，“直接人格”的“幻象”，“仅仅只是在个人将自己看作是绝对和无限存在者的时代，才会产生出来”[59]。费尔巴哈不仅指认了现代性之宗教和哲学问题，而且也指认了社会和政治问题。在《死亡与不朽》中，费尔巴哈说，现代商业社会之“分化”的力量将共同体和“关系”人格的外衣层层剥去，由此使现代世界的个人变得**而孤单。这是费尔巴哈对自己时代状况的一种批判，而学者们在解读《死亡与不朽》时常常忽视了这一点。但这种批判无疑又是与关于基督教唯我主义之更一般的批判同时出场的。

费尔巴哈的话语揭示出了基督教人格观念与资本主义市民社会的关联性。他以嘲讽性的语言说道，令人心旷神怡的永久**的镜像，“将大自然的惨痛悲剧映射到市井的经济生活领域当中，因为大自然那深不可测的沟谷，变成一条狭窄的草原溪流，人们在附近沐浴着生活和理性的阳光，采摘着迷人的勿忘草，惬意地品尝着茶和咖啡。在这里，他们仅仅看到了他们自己”[60]。从一个更为正式的层面来看，费尔巴哈对爱与自我、泛神主义与人格之对立的描述，表明他是将关于人格的神学定义与法学定义交融起来，进而形成对现代孤立自我的一般性批判。在一段揭露性的段落里，费尔巴哈对基督徒在存在的无限性中保留有限的特殊性的意欲和订立一份并非由无限自身所签许的“社会契约”的要求进行了对比。[61]在1828年的博士论文中，费尔巴哈排拒了社会契约的概念，因为这一概念假定了前社会的本体论主导。到了1830年，费尔巴哈以隐喻的方式将对不朽的信仰与个人建立与“契约性”共同体（即以自我为中心的共同体）之关系的欲图联系起来。通过对比，费尔巴哈声称“爱”能够克服“律法意义的、排他的、特殊性的自我”：在“爱”之外，一切都是唯我主义的、唯利是图的、自大的、贪婪的、偶像（金钱）崇拜的；在“爱”之内，你不再生活于自己的特殊利益中，不再局限于你自己的事务，不再与你过去接触过的事物接触。同时，费尔巴哈也比较了那种牺牲个人存在的“爱”和保护单一的、可感知的事物（如金钱等确定的事物）而生成的“爱”。[62]

在一首题为“商业投机以及对一个坏的时代和基督教世界的贫乏产物的抱怨”的反讽诗中，费尔巴哈写道：

自从信仰成为了模式，一切事物都静止不前，

甚至头脑中的观念和静脉中的血液也停下来了。

在市民美德和一种对正确事物的确切感知构造起城市的时候，

我们拥有什么样的牢固基础！

在公众没有被阻止进入美德的那些日子里，

破产的状况比今天要少很多！

真正的坏的时代到来了，

最深重的悲剧就在眼前。

基督徒不允许我们进口任何外部的产品，

如果我们精神消费的管理者没有像耶稣那样被钉死在十字架上，

那么他们就会禁止外部产品的输入，哪怕是好的产品。[63]

费尔巴哈的这首反讽诗包含了许多社会和政治批判的潜在要素。其中，关于破产和贸易保护的经济学隐喻，为了宣指基督教文化在精神和政治上的死亡，利用了基督教文化本身的价值。在“过去”，美德是市民的公共财富。费尔巴哈对“过去”的呼唤，并不是一种怀旧的表达，而是一种修辞手法的运用，是为了使对当代基督教社会之唯我的、自私的、去政治的价值的批判更加尖锐。费尔巴哈曾预言，“警察不久将会成为宗教的基础”[64]，而这首反讽诗也指出了基督教国家在维持这种情况中所扮演的角色。在这首反讽诗以及其他诗篇中，“外部的产品”大概指的就是法国启蒙运动以及在1830年重新掀起但在德国又被镇压的革命中的无神论精神。

我们知道，到1830年的时候，黑格尔的那些神学和哲学敌手开始普遍地指责黑格尔的哲学取消了上帝的人格以及灵魂不死的观念。正如费尔巴哈在其博士论文中所做的那样，他是接受黑格尔的批评者们归于黑格尔本人的那些结论的。他谴责黑格尔的批评者都是主张复辟的人，在他们那里，“似乎过去岁月的鲜血之河在被漫无目的地冲刷”[65]。而且，费尔巴哈将他对神学之人格的批判系于他对私人的、自我中心的、去政治的德国资产阶级的批判，由此使前者（对神学之人格的批判）具有了政治意义。就此而论，费尔巴哈公开地要求一个公民在积极地实现共同体之精神的过程中实现美德，以及从他自己的泛神论的人本主义中引申出民主政治的思想，都不会显得过于唐突。虽然这些结论在《死亡与不朽》中还显得十分含蓄，但它们预示着费尔巴哈后来更为激进的批判，也预示着19世纪30年代晚期以及40年代左派的一些重要政治思想的出场。[66]