费尔巴哈最终在19世纪30年代末以一种公开的方式同黑格尔决裂。他对于黑格尔主义的忠诚从来就不在于其字面意义，而是在于其激进的、理性的承诺，这种承诺在费尔巴哈看来是黑格尔哲学振奋人心的精神之所在。他或许是黑格尔最优秀的学生，在对老师的思想吸收方面无人能及。然而，青年费尔巴哈从黑格尔的思想中得出结论，即更多的保守的黑格尔追随者陷入了一种不温不火的妥协之中，从其早期著作一直往后，他将黑格尔思想为己所用。

费尔巴哈的独立性或许部分源于其早年的家庭及教育背景。[2]1804年，费尔巴哈出生于保罗·冯·费尔巴哈家族。出生于普鲁士新教家庭的老费尔巴哈在耶拿和基尔接受教育，是巴伐利亚天主教的著名教授和法理学家。作为一个在精神气质和教育背景上的启蒙者，老费尔巴哈不仅在巴伐利亚法制改革中扮演了核心角色，而且出版了许多法理和政治理论方面的著述。[3]与当时启蒙和进步的社会标准格格不入，在费尔巴哈家族中，老费尔巴哈控制着五个孩子的教育，这些孩子们最终都取得了很高的学术成就。虽然费尔巴哈与其父亲的理性主义相决裂，他还是受到了其父亲怀疑主义、超越神秘主义的哲学以及对1815年之后极端保守主义复辟的抵制的影响。

1816年费尔巴哈的离家出走，使老费尔巴哈强力控制下的家庭平静被打破。费尔巴哈传记的作者曾用这段不愉快的经历来解释费尔巴哈10岁时强烈的宗教情结。[4]费尔巴哈对宗教的热爱也是战后德国学生中普遍存在的宗教爱国情结的反映。[5]但是，这种热爱只持续了较短的时间。费尔巴哈1823年离开安斯巴赫中学进入海德堡大学神学系时，他已经开始站在一个反思的立场上来对待基督教了。对于天国圣父的遵从既不能满足他的情感需要也不能满足他的知识需要，虽然他在对宗教信念的追求中获得了丰富的基督教知识，而且这种知识成为他后来发起神学批判的一个重要源泉。[6]

还是一位安斯巴赫中学学生的费尔巴哈，在他的老师西奥多·莱默斯的刺激下，欲求去理解基督教教义的思辨真理。莱默斯是一位神学家，他将黑格尔的思想看作是一条复兴基督神学的可能之路。青年费尔巴哈传记作者尤韦·肖特推测说，莱默斯或许是最早将黑格尔介绍给费尔巴哈的人。不仅如此，费尔巴哈也是通过莱默斯第一次了解了卡尔·道布这位海德堡大学的神学家和哲学家。道布向黑格尔主义的转向，对于莱默斯的思想探索来说是一个启迪。[7]正是考入海德堡大学学习这个机会，使费尔巴哈迅速投向了道布这个“大人物”，从而也使他就此拒绝了更加习以为常的保罗斯的神学理性主义，保罗斯的讲座被费尔巴哈嘲笑为“诡辩的蛛网”[8]。因为保罗斯是费尔巴哈父亲的一位朋友，而且与他的父亲在宗教问题上共享着理性主义的观点，所以费尔巴哈对思辨哲学的染指也使父子之间发生了一场冲突。不过，当费尔巴哈提出要去他认为可以使他更好地从事“神学学习”的柏林时[9]，他的父亲予以了默认。

1824年春天到达柏林之后，费尔巴哈发现他不能忍受声名显赫的神学家施莱尔马赫和尼安德的“自由与依赖、理性与信仰的混合体”[10]。于是，他开始旁听黑格尔的课程，并集中学习了思辨哲学。与黑格尔的初次接触，就如同一道闪电击中了他。听了黑格尔四周的课程之后，费尔巴哈就对他父亲说道：“在道布那里学习时遇到的那些晦涩难懂的问题，现在对我来说已经了然于心。……我发现那条慢慢燃烧的导火索现在喷发出闪耀的火焰。”[11]三个月之后，他不无激动地写信告诉道布，他与黑格尔的相遇成为“整个生命的转折点”，而柏林也成为黑格尔课程揭示出来的“一个新世界的伯利恒”[12]。

在同一封信中，费尔巴哈阐明了他的这样一个观点，即思辨哲学可以代替低层次的基督教信条之真理。他对超越启示的哲学之优先性的与日俱增的信任，促使他在1825年不顾父亲的强烈反对，从神学系转到哲学系。他在给哥哥的信中这样写道，“没有哲学就没有拯救”，“要我现在重新返回到神学中去，就相当于是把不朽的精神逼回到它那死去的、被遗弃的空壳中，或者相当于让一只蝴蝶重新变成为蚕茧”[13]。费尔巴哈那新生的羽翼使他带着精神的光芒飞翔在新的伯利恒的上空，但当新任的巴伐利亚国王路德维希一世因为怀疑费尔巴哈的父亲具有自由主义倾向而取消费尔巴哈的皇室薪俸时，他不得不在1826年初离开了柏林这座标志着宗教启示的城市。不过，费尔巴哈对于离开柏林并没有表示出什么遗憾，相反他认为他已经完全“走入了黑格尔的思想世界”，所以当他重新回到巴伐利亚他父亲的居住地时，他自信他可以在精神上独立地向前行走了。他确信他不仅掌握了黑格尔哲学的内容，而且掌握了其方法。[14]他由此开始潜心撰写埃朗根大学的博士学位论文《普遍和无限的理性》，并于1828年完成。

关于费尔巴哈早期对黑格尔哲学的探索，我们在此需要指明几个细节性的问题：首先，费尔巴哈迅速地使自己成为黑格尔批判的门徒。[15]在1828年给黑格尔的信（连同博士论文）中，他这样描述黑格尔对他的影响：“与其说是对形成您的著作和口授课程内容的观念或概念的一种形式上的吸收和想象，不如说是一种活的、根本性的吸收和想象。”[16]对黑格尔体系与方法的区分，是判断黑格尔主义者将抗拒体系束缚的批判的辩证法转化为一种绝对知识的标准。费尔巴哈早在22岁的时候就能对这两者进行区分，足以说明他在思想独立性上的“早熟”[17]。其次，对黑格尔思想的“活的”吸收，使费尔巴哈列席为托维斯称指的“老左派”——其成员如克里斯蒂安·卡普、赫尔曼·辛里奇——中的一员。[18]同成为他密友的卡普一样，费尔巴哈认为黑格尔哲学就是一种新的思想分配，是“世界历史新时期的发祥地”[19]。在1828年给黑格尔的信中，费尔巴哈一方面表达了对黑格尔无比崇高的敬意，另一方面也表达了对黑格尔哲学的热切渴望。但黑格尔的观念因其“纯粹性、清晰性、祈福性、统一性”而隐隐约约地与费尔巴哈的推理方式形成对比。在费尔巴哈看来，他的推理方式是从天国而来，又采取了一种穿越特殊性事物并在自身的显现中删除或掌握显现的直觉的形式。黑格尔世俗化观念中特定的基督教维度，在对观念的实现和世俗化以及纯粹的圣子之现形的扶持中被丢弃了。这样，哲学也就被成功地宣布为一种后基督教的理论，由此成为所有人类的事务，其任务即在于为“观念的王国”奠基。在这封信中，我们除了看到这种具有预兆性的反基督教的基调之外，还注意到费尔巴哈以同等方式来看待外在观念的哲学与人类的内在命运。虽然在这一时期他的概念显然还是唯心主义的，但他已经开始将自己的思想模式与一种实践的形式联系起来。费尔巴哈的另一位密友道默，在对前者的博士论文充满热情的解读中引申出了这样一个结论：“整个思辨的体系，在我看来必须变为简单的精神和世界的历史。黑格尔把这只是看作他的方法的一种延伸，但实际上，像黑格尔那样让世界历史仅仅进入总体历史的一个片断中，是极其荒谬的。”[20]最后，对我们的讨论来说重要的一个事实是，费尔巴哈在青年时期，表达了对一种在黑格尔辩证法中以牺牲“特殊性”为代价的“普遍性”的偏爱。在1824年时，费尔巴哈感谢道布第一次使他从“基础主体性”和“个体的贫穷的小我”中走出来，进而走入精神中的“生活、真理和现实”的具体的统一体中。[21]确定的一点是，对与浪漫主义的情感和唯我论的放纵消极地联系在一起的主体性之克服的强烈欲望，对于一个转向黑格尔哲学的年轻人来说并不是偶然的，因为黑格尔自己就宣称，思辨哲学引导我们超越了“个人的立场和观点”[22]。必须指出的是，费尔巴哈在对抗主体主义上坚定不移，这与他青年时期以精神的内在性来满足他的情感和思想需要的最终失败是直接相关的。

费尔巴哈写作博士论文时，黑格尔根据辩证法对普遍性和特殊性之紧张进行的细致入微的处理，已经使他意识中的哲学和基督教、理性的普遍和自我的特殊性之间的对立尖锐化，这种对立对于黑格尔来说处在世界历史的层面上。因此，在致黑格尔的信中，费尔巴哈宣称：建立观念王国需要“推翻自基督教产生以来就一直主导世界的、处于宝座上的自我，自我将自身看作是唯一的精神的存在，这种精神作为绝对，通过抑制真正绝对和客观的精神而使自身合法化”[23]。在这里，费尔巴哈颠覆了黑格尔的论断，他不是将基督教与一种新的共享的精神性的普遍观念联系起来，而是将它与古希腊哲学中的实体联系起来。在他看来，基督教将个人自我的不朽提升为一种最高的信仰原则，由此使古希腊哲学讲的“知觉”绝对化。基督教在这一意义上，就成为一种具有固定边界形式的宗教，一种“纯粹的自我、作为独立精神的人”[24]的宗教。

费尔巴哈给黑格尔的信，在一种高度抽象的水平上预示了他1830年的著作《死亡与不朽》的中心主题；与博士论文相比，也更加清楚地阐述了对他的哲学来说至关重要的内容。实际上，在博士论文中，费尔巴哈几乎没有提到基督教，也几乎没有对那个时代许多哲学家的这样一种理论取向进行反拨，即使单一的、偶然的个人成为推理的原则和内容。费尔巴哈不仅在康德、费希特，而且在雅克比、诺瓦利斯那里察觉到了这一理论取向。[25]以费尔巴哈之见，将理论聚焦于自我意识，就把思想缩减为思想着的个体的自我关系，这意味着所有的知识仅仅只是个人的。与这种认识论上的个人主义相对立，费尔巴哈将黑格尔理性反思的普遍性论题推向一个极致。也就是说，费尔巴哈强调仅仅只是自我意识构成个人自我的个体统一性，思想将自我意识提升为一种普遍性。理性就此而论就是哲学唯一和确当的客体，哲学为了维护普遍性就必须避开特殊性。在那种理性中，“个人的实质”就在于，“在我认识到的范围内，我不再是一个个体”[26]。

为了指陈这种对个体性的超越，费尔巴哈明确地依赖了黑格尔的关系概念，甚至引用了黑格尔在《哲学全书》中对具体人格之关系形成的讨论。[27]因此他这样写道，“同一种行为中的我与他者不仅统一在思想中”，而且“在思想中，我与他者是不加区分的，我既是我又是他者，他者不是一个确定的他者，而是作为类的总体的他者”[28]。不过，费尔巴哈虽然对差异性之统一进行了一种黑格尔式的论证，但他对“类”概念的说明实际上已经将他与黑格尔区分开来。这一时期费尔巴哈的语言虽然并不是前后一致或确定的（如他有时谈到“上帝”或者“上帝的统一”，而有时则没有），但他实际上已经用他者与自我的自我关系中的“类”来取代了上帝。这样一来，费尔巴哈就以理性和构成普遍的人类本质的语言，即以严格的人类学术语来对普遍性进行了注解。[29]

费尔巴哈博士论文中有两点对于我们的讨论来讲尤为重要：首先，费尔巴哈将个体性（纯粹的自我意识）界定为未加调节的自然，而将普遍性即总体的人类与精神连接起来。以后来的自然主义转向为标尺加以衡量，早期费尔巴哈对超越自然之精神的首要性的强调是尤为突出的。其次，他在普遍性的理解中注入了社会政治的含义。他援引亚里士多德的论断——城邦之外，非神即兽——来支持他自己的这样一个观点，即所有的思想都是社会的、交往的行为：“理性既不是个体的，也不是私人的，而是社会的。只有社会的人才能达及理性或思想。”费尔巴哈这一推论的一个结果，是对国家起源之契约理论的否定，因为他不能接受任何理性的自然国家的概念。[30]自然和精神的对立，也就这样变成了人类两种概念之间的对立：一是作为基本本体之现实独立的前社会的人或自我中心的人，二是在费尔巴哈看来作为社会存在而存在的人。费尔巴哈的观点显然浸染着强烈的黑格尔主义的色彩，但与此同时，他对理性之社会本质的强调也是不容置疑的，因为他隐性地将黑格尔对内在性和超越性之调节降到理论结构的下位。

费尔巴哈的博士论文确保他成为批判的门徒，这正如他所预计的那样。即使他已经以一种决定性的方式从黑格尔的思想框架中抽脱出来，但实质上他依然还是在这一框架内进行理论的阐述。在这一点上，我们可以说，费尔巴哈与黑格尔的批判关系不仅存在于他对超越和反对基督教的思辨哲学的坚定支持上，而且也存在于他对恰好标志为泛逻辑主义的知识的热情上，泛逻辑主义被黑格尔的批评者们看作是黑格尔的专利。费尔巴哈批判基督教对自然的否定态度，这仅仅是因为基督教只是满足于使自然看起来没有被精神所理解和拯救。对于费尔巴哈来讲，纯粹的逻格斯之光最终要擦掉自然的特殊性[31]；进一步说，当特殊性被保留的时候，它仅仅是通过一种否定的方式与自然和非自由联系起来。费尔巴哈在这一阶段之思想的发展过程中，实际上已经退避到“具体总体性”概念的背后，这一概念曾赋予了黑格尔的思想以鲜活的生命。自我与客观存在的关系被费尔巴哈指认为主观主义的解毒剂，更近距离地看，这种关系就是理性的一种自我关系。

结果，虽然费尔巴哈对浪漫主义之主观主义进行了拒斥，但他的普遍精神的一元论观点又把主观主义注解为宇宙的唯一原则。因此，在给黑格尔的信中，他声称观念王国的基础“将不是个体，或者将是独立地作为世界精神的个体”[32]。虽然费尔巴哈在整个19世纪30年代都试图反对各种形式的个人主义和主观主义，但他又从来没有克服个人主义的残余，这遮蔽了他对人类一般本质的描述。19世纪30年代后期他向人类学和唯物主义立场的挺进，看起来使问题复杂化了，但也没有克服这一困境。因为他的新立场包含了一种不可化解的紧张：一方面，他把人类解释为统一的类的主体；另一方面，他认为人类个体一旦从神学的视像中“解放”出来，其本质就会无法界定。

青年费尔巴哈人格化观念下具有重要意义的人类总体的视域或许并不令人满意，因此有必要重复的是，从其严肃的哲学著作写作的一开始，费尔巴哈就没有隔离他对思辨哲学从文化转型中提出的种种技术性问题的回应，虽然这些因素在很大程度上是毋庸置疑的。在他的下一本重要著作《死亡与不朽》（匿名发表于1830年）中，费尔巴哈完全以文化批评家和文化先知的角色，将个人自我的批判转变为对当时社会和政治问题的评论。