在1835年的信中，费尔巴哈将斯塔尔描述为“从最新的谢林主义哲学之神秘梦想的陆地走出的使者”[46]。斯塔尔实际上精通谢林的实证哲学，但比这更为明显的是，他也接受了那个时代大部分的保守主义思想。他深受启蒙的影响，与历史法学学派密切地关联在一起，他希望自己的工作将会为理性主义之死树立墓碑。[47]斯塔尔《法哲学》（第一卷出版于1830年）的出版，使其开始成为旨在重申新教教会和国家中权威的保守主义运动的先锋。1830年的法国大革命强化了斯塔尔反民主、反理性主义的情结，并使他进一步将神学和政治哲学结合起来，以此捍卫君主制度。在这一点上，斯塔尔与宗教觉醒中的其他正统派大致相同。
斯塔尔1832—1840年在巴伐利亚埃朗根大学担任教授。1840年，也就是谢林接替黑格尔哲学教授职位之前不久，斯塔尔成为柏林大学法学院教授职位的提名人，这一职位是爱德华·甘斯这位有名望的黑格尔主义法学家去世之后留下的一个空缺。斯塔尔的提名得到了亨斯登伯的虔诚主义小组以及萨维尼的强力支持，萨维尼将斯塔尔的政治哲学当作其历史法学研究的形而上学基础。[48]然而，许多柏林的保守主义者并不赞同斯塔尔来到柏林，这不仅是因为他出生于犹太家庭，而且也因为他是哈勒新封建主义理论的拥护者。实际上，斯塔尔真正成为普鲁士的保守主义先锋，是在他的《君主制的原则》19世纪40年代中期出版之后。1840年，将他强力“推荐”给普鲁士新国王威廉四世与新教育和文化大臣艾科恩的，是他对黑格尔的批判（这在当时是众所周知的）。他被召唤到柏林大学也就是为了联手谢林来驱赶黑格尔的幽灵。实际上，斯塔尔在19世纪30年代名扬于德国知识界，主要是因为他对黑格尔政治哲学持之以恒的批判。他对历史法学学派及其代表人物萨维尼的同情，使他成为黑格尔最大的敌手之一，但不能忽视的一点是，他对黑格尔的批判是通过将谢林的实证哲学调整为政治理论而进行的。
斯塔尔1802年出生于一个犹太家庭，但在1819年违背父母的意愿转向了路德主义。许多德国犹太人把宗教洗礼看作是职业前进的一个必要过程，但斯塔尔却是因为被一种真诚的信仰所驱使才去行洗礼之事的。[49]弗里德里克·斯尔克，这位斯塔尔在慕尼黑威廉姆斯中学的老师，帮助斯塔尔确证了他转向路德主义的真诚。而且更重要的是，他将雅克比的作品推荐给了斯塔尔。从雅克比的著作中，青年斯塔尔引出了一个核心问题，即人的自由人格与个人上帝的关联。[50]1822年，斯塔尔离开慕尼黑前往谢林曾于1820年做过演讲的埃朗根大学学习。虽然我们无法证明斯塔尔在那时听过谢林的演讲，但谢林的影响在这所新教主义大学里面无处不在。当巴伐利亚政府发现斯塔尔涉入学生运动时，他正常的学习生活随即被打断。他起初被永久禁止大学的学习，但当政府发现他反对学生运动的政治化时，又将永久禁止学习减缓为两年的学业暂停。
那两年中，斯塔尔近距离地接触了黑格尔的思想。这对于他来说是一个促成深层的个人危机的“遭遇”，而这个“遭遇”又使得所有的事情更加严重起来，这与黑格尔思想中的许多方面对他产生了强烈的吸引力不无关联。被黑格尔哲学的严密所吸引，斯塔尔认为黑格尔的严肃对雅克比神秘主义的思想漂浮来说是一种极有意义的纠正。不仅如此，黑格尔那个一目了然的信念——现存的国家是精神的客观表现——对在政治现状面前的顶礼膜拜的斯塔尔来说也是极具**力的。[51]然而，斯塔尔被巩固黑格尔政治哲学的形而上学所困扰。像谢林以及思辨有神论者那样，斯塔尔开始质问：哲学是否必须导向一种消解个人上帝的逻辑辩证法？在回答这一问题的过程中，斯塔尔感觉到他走入了绝境，到了雅克比早在40年前就描述过的那个选择面前：他要么选择哲学，这有可能使他由此沉入虚无主义的泥沼；要么选择信仰，这就要为了个人的、鲜活的上帝的“实现”而放弃哲学的严密。
这些依然困扰他的问题并没有束缚住斯塔尔的勤勉，1826年他回归到大学的学习生活中。在很快完成法律学位的学习之后，他在慕尼黑的一所新设立的大学得到了一个职位。[52]这样一来，他就能够在1827—1828学年第一学期直接参与到谢林关于实证哲学的著名的慕尼黑讲座中来。在谢林的思想中，斯塔尔发现了一条可以通过雅克比两难抉择的路径，这使他大受鼓舞。谢林对在黑格尔绝对理念中达到顶点的哲学“否定性”的尖锐批判，为人格的自由提供了一种哲学的证实；而谢林将信仰具有自由创造力的个人上帝的必要性论证为实证知识的前提，为斯塔尔包含雅克比诗性直觉的信念提供了更为坚实的基础。正如斯塔尔回忆的那样，谢林的“自由体系”使他有勇气迈向“哲学的新纪元”[53]。
19世纪20年代后期谢林的“发现”消除了斯塔尔知识上的危机，为他的第一本重要著作《法哲学》的写作扫清了道路。谢林影响之强大的一个佐证在于，《法哲学》第一版基本上完全复制了实证哲学；斯塔尔在随后的版本中虽然竭力将他与谢林区别开来，但谢林的印记却是无法擦除的。[54]谢林唯意志论的所有要素都存在于斯塔尔的基本概念当中：对黑格尔逻辑的批判、对泛神论和有神论的区分、对必然和自由的划界、对概念与存在的分离、对有条件的和有限的个体性以及创造的自主性的强调，如此等等。甚至于，斯塔尔的历史观也直接建立在谢林的确证性和自由的理论见解的基础之上。
斯塔尔将他的法哲学描述为一种“历史的”理论，这屡屡被指认为他是在向萨维尼和历史法学派致以谢意。但这种关系实际上是相当复杂的。他是萨维尼的一个支持者，但又不是无批判的信徒。他认可萨维尼对实证法的偏爱，但他担忧萨维尼的那个观点——实证法在演进时与一个人或一个民族的性格是相一致的——隐含了一种危险的相对主义，因为这一观点完全不可能为法提供一种先验的规范。当斯塔尔阐述他“历史的”观点的时候，他是将法的发展与谢林如下的神学观点联系起来：世界是自由的上帝的行动，人类在得到上帝的许可之后参与到世界中来，进而展示自己的自由行为的能力。作为一种对抗斯塔尔认为使“危机”和“决定”从属于被决定了的历史过程的理性主义政治理论的观点，“历史的”意味着对世界中具有自由创造性的意志之角色的一种欣赏。在开引个人上帝、人类个体的自由行为以及历史行动的事实性之间的关系时，斯塔尔明显地在政治上倾向于雅克比18世纪80年代阐述的有神论的现实主义。作为这种有神论现实主义之历史理解结果的“实证法”，完全不同于萨维尼所讲的实证法，因为斯塔尔相信实证性并不在于一个民族的演化，而在于统治者人格的裁决的权威。[55]重要的是，萨维尼本人越来越倾向于接受斯塔尔对实证法的重新界定，这位最著名的历史法学家在19世纪30年代就是以斯塔尔的政治形而上学来巩固自己的理论的。
在将上帝的人格描述为“世界的原则”[56]的过程中，斯塔尔发展出了一种同源的观点，以此支持个人君主的权威以及我们会在下一章中看到的个人财产的神圣性。如此的同源论证使斯塔尔可以顺理成章地宣称：黑格尔对神之人格的否定，足以威胁到所有形式的人格和权威；非个人的理性，使有限的现实、个体的自由、家庭以及国家从属于精神的自我实现的过程。[57]这种情况的结果，用斯塔尔引人注目的话来说就是，“人不能够在家庭、国家、哲学以及上帝中认识他自己，相反，思想的体系、家庭和国家的观念等却在人身上认识自身，这相当于说，镜子在人身上看到了自己”[58]。斯塔尔意识到人格在黑格尔的思想体系中也占有一席之地，但让他感到悲哀的是，这种人格却被黑格尔当作一个次要的构件来处理，这是黑格尔《法哲学原理》“抽象的权利”一部分传递出来的信息。虽然评判斯塔尔对黑格尔批评的准确性并不是现在的讨论之目的，但我们必须认识到他对人格的处理并非是公正的。在使其批评更加尖锐和使其倡导的理论观点更加突出的过程中，斯塔尔忽视了黑格尔“人的权利对于现代伦理生活来说是必不可少的”的断言，同时也忽视了黑格尔对个体要素和群体要素的平衡。相反，他反复地指责黑格尔没有注意到“真实的、有差别的人格”，而只是将“抽象的人格”理解为终极目标在于克服人格的精神的手段。[59]重要的是，在指认黑格尔仅仅提出了一种抽象的人格观念时，斯塔尔颠倒了黑格尔对“具体”和“抽象”的区分，因为黑格尔的真实观点在于：精神的终极目标将孤立自我的抽象人格引向具体人格，具体人格来自于在主—客统一关系的形成中起作用的主体的自我意识。
在斯塔尔看来，黑格尔摧毁自由意志——在对神和人之人格本质的理解中体现出来——的最坏的结果，就是“主权之人格”的覆灭。[60]根据黑格尔的论述，君主被置放到国家的本质和其伦理观念当中，而真正的权威也就居于“作为理性实现的成熟的法规”当中。[61]然而，黑格尔同样认识到，合法的规范是不能够在自身内部做决定的，因为这需要一个能够说“我愿意”进而能够使讨论过渡到行为和现实的特定的人作为代理。在黑格尔的体系中，君主能够满足这种需要，这是由于君主将政府的各种各样的枝杈绑定于一个有能力做决定的主体统一体之上，于是把现实借与抽象的国家之人格。这样一来，黑格尔也就通过君主之有限的角色将决定概念中必要的界定性的“要求”转译为一种“必须”，并因之而做出如下著名的论断：在一个完整组织的国家中，这仅仅是一个正式决定之顶点的问题，君主仅仅说出是或者不是“我”[62]。进一步说，这导向关于长子继承制的独特的见解，因为准确地说，王位继承的“偶然性”特征确保了君主实际的个人品性不会影响到他的严格的正式角色。黑格尔体系中这些逻辑上有说服力的观点既不能取悦19世纪30年代后期他的激进的追随者，更不能取悦他的保守主义诋毁者，前者对黑格尔随意为君主世袭制加以辩护进行了谴责，后者为了弄清楚黑格尔对人格主义原则的修正而去对之加以辨识。
斯塔尔在《法哲学》1845年的版本中指出，黑格尔的年轻门徒主张的共和主义并不令人感到惊奇。黑格尔的观点在他看来很容易导向一般主权论，因为黑格尔的“极端政府主义”缺乏任何实际的中心和最终权威的来源。相反，斯塔尔认为，社会和政治生活必须在一种能够包容和统一一切的人格那里达到顶点，正如上帝之自我同一的意识统一所有的创造物那样。[63]对于斯塔尔来说，合法的国家也就变成了由君主执掌主权的“个人的王国”，君主至上的人格将会是所有其他人格的活的统一体。[64]与此同时，就像超验的上帝不能被他的创造物所束缚一样，具有统治权的人必须在社会生活的总体性中揭示自身，同时还要保持着自身的独立性。斯塔尔这样就强调了主权对社会和制度之限制的超越，这有助于他解决君主和法律之间的二元论，这一二元论使几百年中关于君主决定权的思想弊病重重。这一定位显然与所有将主权之人格赋予国家的理论不相兼容，这不仅指向黑格尔，也指向康德和费希特抽象的权利理论。[65]在法治国家问题上，康德主义的理论家将国家看作是拥有权利和义务的抽象“法人”，而斯塔尔则强调将“法人”和“政治人”区别开来。只有后者才能够成为君主，因为政治人具有代言行为和决定的能力，这与仅仅是一种把国家捆绑于或消极或积极的义务的合法关系之总体的抽象国家人格是不相同的。[66]
斯塔尔的观点也使他与哈勒明显地区别开来，在他看来哈勒的理论是对封建关系的一种夸张复制。哈勒认为，国家只是君主个人之间无数关系中的一种，而斯塔尔则认为在私人主体的权利和君主的权力之间有一个明显的界分。哈勒仅仅承认私人法，而斯塔尔把国家置放于公共法之下。这是斯塔尔的理论与黑格尔和其他自由主义者之理论的一个重合点，因为他们都认为国家不仅仅是君主个人的财产，而且也是一种客观的制度性的存在。因此，斯塔尔也就能够像黑格尔在概念上区分国家与市民社会那样区分公共领域与私人领域。罗伯特·伯达尔指出，斯塔尔通过对国家进行一种“现代化”的理解而在德国保守主义的发展中做出了贡献。他的国家概念与19世纪国家的实际发展正相契合，不仅如此，他对公共法的承认更加符合社会和经济的变化，这样的变化对于贵族阶级来说再也忽视不起。正因如此，他对早期复辟主义者的超越，足以引来自由的黑格尔主义者辛里奇在著名的《政治讲座》中的赞扬。[67]
然而，我们必须对斯塔尔政治理论的“现代性”严格加以审理。他假定个体拥有非外化的权利，就意味着向法律面前人人平等的理念做出了最小限度的让步，因为所有的个体作为人都有天生的尊严。他在支持各种各样如神授的次序和权威那样的合法的不平等时，并没有发现有任何矛盾之处：“权利必须因性别、年龄、财产和阶级的不同而不同。”[68]而且，不管斯塔尔认可了什么样的现代制度特征，这些特征无一不被当作神学的逻辑根据来对待。因此国家在他看来，无非是一个神授的道德组织和“伦理的王国”。“伦理的王国”表达了一种合法统治的观点，以及一种顺从所有主体都自愿认可和接受的权威的观点。然而，“伦理的王国”仅仅存在于国家的外部形式中，存在于对作为自由人的人类本质的法律和制度的正式承认中。[69]人们应当竭尽全力地按照神的形象展现他们的生活，根据神的意志成为完整的人，但他们又不会这样去做，因为在现实中，人都是难以驾驭的、会犯错的、“堕落”的人。因此，斯塔尔区分了“本体的人”和“现象的人”，前者是按照上帝的形象被创造出来的正直的人，而后者是在自由上任性的、真实的人。[70]对于斯塔尔来说，黑格尔主义对于个人倾向、义务、自由、美德、神以及世俗之最终和解的乐观主义并不存在；相反，他循着虔诚主义者路德维希·格拉克进行了一种平均分配：一方面是国家对伦理王国的偶然预示，另一方面是国家对人类事务中绝对规范的戒律执行。斯塔尔由此澄清了谢林对自由人格进行奥古斯丁式的捍卫的政治意义。在他看来，当自由指称到神授的次序时，它就是“好的”“正确的”；当自由指称到排斥外部权威的自我时，它就是“邪恶的”“应当得到惩罚的”。
斯塔尔强调，在顽固不化的人类当中，只有君主可以借助主权人格的因素接近于最高的伦理观念。因为人格主义维度在其政治理论中一直居于中心，所以斯塔尔对于德国法治国家理念之演进的贡献是极其有限的。虽然他认为国家居于法律规则之下，但是君主权力的不可再分阻止了下述观念的延展：议会或者相关的理性公众的思考能够在保持合法规范之稳定性中扮演积极的角色。这样，他就不得不以一种排他的方式依赖于君主的自我局限性。[71]正如谢林所认为的那样，宇宙的秩序依赖于自发的神的意志的自我约束。斯塔尔也就相应地认为，整个国家由来已久的法律规范是由君主的意志创造出来并加以维持的。君主的权威遍展所有政治和社会制度当中，但在君主意志不被制约的情形下，其权威又超越于所有制度，当它们发生冲突时，“无罪推定”的格言就要先于所有的规范而行了。[72]于是，像谢林那样，斯塔尔就根据“无中生有”的原则将法律解释为从本来无内在秩序的混乱状态中引申出来的规范。这就导向了民主理论中完全不可理解的“人”概念，这一概念不同于“普遍意志”概念，因为在斯塔尔看来，后者并不能构成作为君主人格的自我。市民对公共事务的参与作为一种共享的政治和社会生活，不能被解释为人格实现中的范例；大众仅仅是在个体统一于君主规则之意志的情形下才可能形成一种政治共同体。[73]
斯塔尔的政治理论是否足以被描述为一种神学概念的“世俗化”？政治和神学概念的统一对于一个宣称“国家是个人上帝之赐品”[74]的思想家来说是足够清晰的吗？斯塔尔看上去是在支持卡尔·施米特的神学和政治概念结构平行的观点，但这是否意味着他支持神学和政治概念本质同一这一施米特强调更多的观点呢？现在看来，答案是否定的。必须强调的是，斯塔尔看到了世俗尊严和神之尊严的类同关系，但在他看来这并不是一种统一关系，更不是一种同一体的关系。虽然他声称君主是按照神的意志来行使统治权的，但这并不能由此而导向一种“神的权利”之理论。实际上，在《法哲学》第二版以及其后的版本中，他竭力强调上帝和国家的关系并不是直接的。[75]君主制度并不能将可能引出泛神论的上帝当作一个直接的源头，毋宁说它建立在“世界原则”领域和人类生活之内在权利（共享的人格理念）领域之间的类比性基础之上。复辟政治神学也不可能类似于黑格尔理解的世俗化，因为黑格尔认为现代伦理生活需要基督教原则在现代世界中实现出来，而斯塔尔（也包括格拉克）则强调国家的东西要和神圣的东西分离开来。国家作为世俗化世界的一个组成部分，从追求世界终极目标的宗教中抽脱出来，因而它远不可能完成属神的使命。复辟理论与黑格尔基督教国家观念的界分是十分明显的，前者始终是在一种奥古斯丁—路德主义的视野内进行逻辑的推导，而黑格尔意义上的世俗化在这一视野内是不可理解、需要被推上断头台的，这与奥古斯丁教条对两个王国的分离不无相关。如此一来，复辟的基督教国家准确地说是存在于国家与精神的分离当中。
我们现在转向青年黑格尔派对宗教-政治之人格主义的回应，我们会由此看到费尔巴哈等思想家面对的双重困境。青年黑格尔派意欲颠覆复辟理论所讲的伦理生活的世俗化，但这并非是以求助于黑格尔的世俗化概念为前提。黑格尔在哲学重构的基督教基础上创造伦理生活观念的企图，在青年黑格尔派将基督教本身与反社会的自我主义连接之时遭到挫败。费尔巴哈以及其他黑格尔左派成员，最终在一种具有反讽性的倒转中看到了黑格尔与他以前的敌手之间的类同性。这一思想运动，是在19世纪30年代进步的黑格尔派深深卷入黑格尔主义与反黑格尔主义在对抗变换的普鲁士和德国政治时展开的辩论语境中发生的。黑格尔讲的基督教政治世俗化，在他最激进的追随者那里变得声名狼藉；他们的最大挑战，来自于对一种社会神圣生活之新的世俗基础以及一种具体人格实现之新基础的发现。
[1] 《马克思恩格斯文集》第10卷，12页，北京，人民出版社，2009。
[2] 约翰·托维斯从音乐史的角度对这位新君主的意识形态进行过富有趣味的研究。相关论述，可参见John Toews，“Musical Historicism and the Transcendental Foundations of Community：Mendelssohn's Lobgesangand the ‘Christian-German’ Cultural Politics of Frederick William IV”，Rediscovering History.Culture，Politics，and the Psyche，ed.Michael S.Roth（Stanford，1994）。
[3] 关于这一问题的经典论述，参见Ernst H.Kantorowicz，The King's Two Bodies.A Study in Medieval Political Theology（Princeton，1957）。对君主话语的社会性别化本质进行的饶有趣味的考察，参见Jean Bethke Elshtain，“Sovereign God，Sovereign State，Sovereign Self”。
[4] Jean Bodin，On Sovereignty，trans，and ed.J.H.Franklin，Cambridge，1992，p.46.
[5] Thomas Hobbes，Leviathan，ed.C.B.Macpherson，New York，1985，p.227.
[6] Carl Schmitt，Political Theology.Four Chapters on the Concept of Sovereignty，trans.George Schwab（Cambridge，Mass.，1988），p.36.
[7] 参见Hans Blumenberg，The Legitimacy of the Modern Age，trans.Robert M.Wallace（Cambridge，Mass.，1991），p.93。
[8] 诺瓦利斯祈求过一个连接于天国之高度的国家：“我麻烦你参考一下历史，在历史连续性的指导下寻找相似的节点，学会运用类比的魔棒。”参见“Christendom or Europe”（1797-1798），Romanticism，ed.John B.Halsted（New York，1969），p.132。
[9] Carl Schmitt，Political Theology.Four Chapters on the Concept of Sovereignty，p.33.
[10] 这一观点可见于Leviathan，p.228；更具体的论述，可参见Thomas Hobbes，“On Artificial Man”，De Homine，trans.Charles T.Wood（Cambridge，1991），pp.83-85。
[11] 这是对克劳斯·爱泼斯坦《德国保守主义的起源》（普林斯顿，1966）之观点的一种大致的假定，当然，爱泼斯坦对保守主义起源的描述比贝舍所认为的要更细微。相关具体内容，可参见Frederick Beiser，Enlightenment，Revolution，and Romanticism，pp.282-283。
[12] 在贝舍看来，关于启蒙中的保守主义因素，可参见A.J.La Vopa，“The Politics of Enlightenment：Friedrich Gedike and German Professional Ideology”，Journal of Modern History，March 1990，pp.34-56；James Schmidt，“The Question of Enlightenment：Kant，Mendelssohn and the Mittwochsgesellschaft”，Journal of the History of Ideas，April-June 1989，pp.269-291。
[13] Klaus Epstein，The Genesis of German Conservatism，p.264.
[14] 哈登伯格1807年做出过这样一个论断：“这些原则的力量是如此之强大、如此之被普遍认同，以至于一个国家如果不能接受它们，那就面临被它们所强迫或者自己废止的窘局。”转引自James Sheehan，German History 1770-1866，Oxford，1989，p.252。 关于普鲁士从上而下革命的经典论述，参见Reinhart Koselleck，Preussen zwischen Reform und Revolution.Allgemeines Landrecht，Verwaltung und soziale Bewegung von 1791 bis 1848，Munich，1989。
[15] 参见Beiser，Enlightenment，Revolution，and Romanticism，pp.287-288。
[16] 哈勒的追随者雅尔克在1833年断言，“从一个更高的点上来看，专制主义和革命是同宗同源的”。相关具体观点，参见Jarcke，“Revolution und Absolutismus”，Vermischte Schriften，Bd.1（Munchen，1839），pp.166-203。
[17] 贵族对政治和经济权威非个人化的反应，是伯达尔的《政治学》的一个主要论题。
[18] 在一种平衡的意义上，改革年代的效果是中性的。对此的评价，可参见Hans Rosenberg，Bureaucracy，Aristocracy and Autocracy.The Prussian Experience，1660-1815（Cambridge，Mass.，1958），p.203。然而，农业的资本化使拥有土地的贵族阶级强盛起来，以至于它在从普鲁士直到20世纪的德国政治和社会中扮演了主要角色。相关论述，可参见Wehler，The German Empire，1871-1918（Dover，New Hampshire，1985），pp.10-14。
[19] Berdahl，Politics，p.169.
[20] Berdahl，Politics，p.237.哈勒的主要著作是多卷本的《复辟政治学》，其中第1卷出版于1816年，第5卷出版于1834年。
[21] 参见Berdahl，Politics，p.231-263；Merriam，History of the Theory of Sovereignty Since Rousseau（New York，1900），pp.63-72。
[22] Kroll，Friedrich Wilhelm IV.und das Staatsdenken der deutschen Romantik（Berlin，1990），pp.15-61；Berdahl，Politics，p.242.
[23] 参见伯达尔《政治学》（255页）对奥托·冯·格拉克的评论。
[24] 费迪南德·托尼斯这样描述过哈勒的理论：“总结起来就是，在真实生活中强者统治弱者。这实际上可以被称作一种自然法，它或许也可以施惠于弱者，尤其是当他们接受这种自然法并通过契约屈从于它的时候更是如此。简单地说，作为一种生活中的事实，这必须被当作一种自然法来看待。”参见Tonnies，“The Development of Sociology in Germany”，On Social Ideas and Ideologies，trans.E.G.Jacoby，New York，1974，p.127。
[25] 约翰·托维斯认为，虽然萨维尼与改革进取派保持着勉勉强强的关系，但他并不是极端保守主义分子。相关具体论述，参见John Toews，“The Immanent Genesis and Transcendent Goal of Law：Savigny，Stahl，and the Ideology of the Christian German State”，The American Journal of Comparative Law，vol.xxxvii，no.1（Winter，1989），pp.139-169。
[26] 萨维尼写道：“根据自然的法则，国家起源于一群人，通过一群人，为了一群人。”转引自Merriam，History of the Theory of Sovereignty Since Rousseau，New York，1900，p.96。
[27] 转引自Toews，“The Immanent Genesis and Transcendent Goal of Law：Savigny，Stahl，and the Ideology of the Christian German State”，The American Journal of Comparative Law，vol.xxxvii，no.1（Winter，1989），p.162。
[28] Shanahan，German Protestants，p.59.
[29] 转引自Berdahl，Politics，p.256。
[30] 参见Gertrud J?ger，Schellings politische Anschauungen（Berlin，1940），pp.90-91。
[31] 关于这一方面的批评，可参见Schubarth and Carganico，über Philosophic überhaupt und Hegels Encyclopadie der philosophischen Wissenschaften insbesondere（1829）Materialien，ed.Riedel，pp.209-210；Jarcke，Vermischte Schriften，vol.1，pp.170-171；Heinrich Leo，Die Hegelingen：Aktenstücke und Belege zu der s.g.Denunciation der ewigen Wahrheit（Halle，1838）。列奥对自己家长制的、新封建主义观点的详尽阐述，可参见Leo，Studien und Skizzen zu einer Naturlehre des Staates（Halle，1833）。
[32] Hegel，Werke，vol.12，p.32.
[33] Hegel，Werke，vol.12，p.31.
[34] Joachim Ritter，“Hegel and the Reformation”，Hegel and the French Revolution，trans.Richard Dien Winfield（Cambridge，Mass.，1982），p.191.
[35] Hegel，Philosophy of Right，pp.12-13.也可见Toews，Hegelianism，p.62。卡尔－海因茨·伊尔亭格察觉到黑格尔1818—1819年演讲与1820年《法哲学原理》之间的一种从“共和的”国家概念向“专制的”国家概念的转换，并将这种转换归因于普鲁士国家在接纳了卡尔斯巴德决议之后的一种“向右”的转型。相关论述，可参见Ilting，“Hegel's Concept of the State and Marx's Early Critique”，The State and Civil Society，ed.Z.A.Pelczynski，pp.94-104。黑格尔在19世纪20年代越来越明显的保守主义立场，被许多黑格尔的解释者在之前所指出，关于这一问题的较新的研究，可参见Horst Althaus，Hegel und die heroischen Jahre der Philosophie（Munich，1992）。
[36] 参见Hegel，Werke，p.524；Dickey，“Hegel on Religion and Philosophy”，p.323。在《历史哲学》中，黑格尔还这样写道：“国家中的自由是由宗教建立起来并保存下来的，因为国家中的道德修养仅仅是构成宗教基本原则的那种东西的践行。”（Werke，vol.12，p.405）
[37] Manfred Riedel，Between Tradition and Revolution：The Hegelian Transformation of Political Philosophy，Cambridge，1984，p.148.对于黑格尔市民社会概念的新奇性以及这一概念对社会思想的影响的论述，参见里德尔的经典论文《市民社会》，Geschichtliche Grundbegriffe，vol.2，ed.Otto Brunner，Werner Conze，and Reinhart Koselleck，Stuttgart，1975，pp.719-800。关于市民社会在普鲁士之历史形成的论述，参见Reinhart Koselleck，“Staat und Gesellschaft in Preussen，1815-1848”，Moderne deutsche Sozialgeschichte，Konigstein，1981，pp.83-84。
[38] 参见Axel Honneth，“Atomism and Ethical Life：On Hegel's Critique of the French Revolution”，ed.David Rasmussen，Universalism vs.Communitarianism.Contemporary Debates in Ethics，Cambridge，Mass.，1990，p.361。对在德国语境中这一变化从一个饶有趣味的视角进行的研究，参见Keith Tribe，Governing Economy.The Reformation of German Economic Discourse，1750-1840，Cambridge，1988，pp.149-182。
[39] 参见Hegel，Philosophy of Right，para.182 and 187。
[40] Axel Honneth，“Atomism and Ethical Life”，p.362.
[41] 参见James Schmidt，“A Paideia for the‘Bürger als Bourgeois’：The Concept of‘Civil Society’in Hegel's Political Thoughts”，History of Political Thought，vol.II no.3（Winter 1981），p.480。
[42] Norbert Waszek，The Scottish Enlightenment and Hegel's Account of “Civil Society”（Boston，1987）.
[43] Philosophy of Right，para.187.
[44] Philosophy of History，p.24.
[45] 对虔诚主义之回应的讨论，可参见John Toews，Hegelianism，pp.226-228；Shlomo Avineri，“Hegel Revisited”，Contemporary History，III（1968），pp.133-147。
[46] Feuerbach to Christian Kapp，13 January 1835，Ludwig Feuerbach.Briefwechsel Ⅰ（1817-1839），ed.W.Schuffenhauer and E.Voigt（Berlin，1984）.
[47] Friedrich Julius Stahl，Die Philosophie des Rechts，5th ed.，vol.1 p.xxviii.
[48] 参见Toews，“Immanent Genesis”，p.162；Shanahan，German Protestants，p.102。
[49] 与斯塔尔相反的一个著名范例是，海涅把宗教洗礼描述为“市民社会的入场券”。
[50] 关于斯塔尔的早期教育以及雅克比对他的影响的描述，可参见Dieter Grosser，Grundlagen und Struktur der Staatslehre Friedrich Julius Stahls（K.ln，1963），p.11。
[51] 黑格尔与斯塔尔之间的基本相似点在阿里·纳布里斯的研究中被放大。相关具体内容，参见Arie Nabrings，“Der Einfluss Hegels auf die Lehre vom Staat bei Stahl”，Der Staat，vol.23（1983），pp.169-186。
[52] Berdahl，Politics，p.351.
[53] Stahl，“Vorrede zur ersten Auflage”，Die Philosophie des Rechts，5th ed.，vol.1，p.xvi.
[54] 在同上引注的文献中，斯塔尔对谢林的人格概念委婉地进行了批判。谢林的影响最明显地体现在第一次公开评论谢林实证哲学的《法哲学》第一版中，而随后的版本则试图减少与谢林的关联。但与朱利叶斯·洛文斯坦的那个论断——斯塔尔的原教旨主义将他与谢林区分开来——相比，斯塔尔政治哲学的形而上学基础保持着谢林主义的色彩这一事实显得更为重要。有关具体论述，可参见L.wenstein，Hegels Staatsidee.Ihr Dorrelgesicht und ihr Einfluss im 19.Jahrhundert（Berlin，1927），p.95。
[55] 马尔库塞在《理性与革命：黑格尔与社会理论的兴起》中将谢林和斯塔尔与萨维尼紧密联系起来的时候，并没有在不同意义的“历史”之间进行区分。
[56] Stahl，Die Philosophie des Rechts，5th ed.，vol.2，pp.7-69.
[57] Stahl，“Hegels Naturrecht und Philosophie des Geistes”，Materialien，ed.Riedel，p.231.
[58] Stahl，Die Philosophie des Rechts，vol.1，p.68.
[59] Stahl in Materialien，ed.Riedel，p.232.
[60] Stahl，Die Philosophie des Rechts，2nd ed.，vol.2，pt.1，p.16.
[61] Hegel，Philosophy of Right，trans.T.M.Knox（Oxford，1967），para.279.
[62] Hegel，Philosophy of Right，addition to para.280.
[63] 参见Christian Wiegand，über Friedrich Julius Stahl（1801-1862）：Recht，Staat，Kirche（München，1981），p.255。
[64] Stahl，Philosophie des Rechts，2nd ed.，vol.2，pt.2，p.5.See also Wilhelm FüΒl，Professor in der Politik：Friedrich Julius Stahl（1802-1861）（Munich，1988），p.28.
[65] 欣斯利认为，主权之现代思想发展的中心线索，并非导向具有统治权的个人的学说，而是导向国家之主权的观念。相关具体论述，参见Hinsley，Sovereignty（New York，1966），p.126。关于法治国家的理论，参见Merriam，Theory of Sovereignty，pp.112ff。国家的法律和规范的人格论是卡尔·施米特《政治神学》的主要目标，而实际上，施米特具有争议性的主权观已被斯塔尔谢林主义的政治神学所预设。
[66] 参见Stahl，Philosophie des Rechts，5th ed.，vol.2，pt.2，p.17。顺便一提的是，对君主之“自然的”人的强调，也使他与霍布斯区别开来，后者正如我们已经指出的那样，并不关注利维坦是自然的人还是人造的人。
[67] Hinrichs，Politische Vorlesungen，vol.1（Halle，1843），p.327.
[68] 参见Stahl，Philosophie des Rechts，vol.1，p.277；Berdahl，Politics，p.363。费尔巴哈在1841年对斯塔尔关于人格之基本权利最小化的担保的真诚性提出了质疑，相关具体论述，参见Feuerbach，“Ein kurzes Wort gegen die Hypokrisie des liberalen Pietismus”，Ludwig Feuerbach und die Philosophie der Zukunft，ed.Hans-Jürg Braun，et al.（Berlin，1990），pp.771-776。
[69] Toews，“Immanent Genesis”，p.166.See also Füβl，Professor，p.32.
[70] Stahl in Materialien，ed.Riedel，p.229；and Die Philosophie des Rechts，2nd ed.，vol.2，pt.2，p.275.
[71] Füβl，Professor，p.47.
[72] Wiegand，Stahl，p.255.
[73] 在这个意义上，斯塔尔不仅退缩到民主理论的身后，而且也退缩到中世纪对双重尊严——人民的尊严和君主的尊严——之合法性的认定身后。相关具体论述，可参见Kantorowicz，King's Two Bodies，p.20；Hinsley，Sovereignty，passim。
[74] 转引自Hermann Klenner，“Berliner Rechtsphilosophie in der ersten H.lfte des 19.Jahrhunderts”，Klassische deutsche Philosophie in Berlin，W.F.rster（Berlin，1988），p.297。
[75] 参见Stahl，Philosophie des Rechts，5th ed.，vol.2，pt.1，p.viii。