正如在宗教上那样，在政治上，黑格尔被斥责为“制造”法国大革命和官僚专制主义的理性批判精神的一个缩影。黑格尔常常被看作普鲁士国家的保守主义辩护士，但这对于复杂的黑格尔政治哲学来说是极不公平的，也不能说明他在何种程度上将保守主义思想与激进的政治文化复兴结合起来。然而，正如在黑格尔宗教哲学的讨论中所呈现的那样，引发最激烈谴责的，并不仅仅是他的思想之明显的进步基调（保守主义者反对这一点，而许多德国自由主义者因为这一点而拒不承认黑格尔主义是一种反动哲学）；毋宁说，真正激怒那些自身旨在形成一种基督教国家观念的保守主义者的，是黑格尔“成为一个基督教哲学家，一个基督教政治的哲学家，一个政治神学家”的断言。关于黑格尔政治思想争论的焦点，如果不计任何保守主义和自由主义之直接的冲突，那么应当在于后革命时代政治中的基督教意义。由此可以发现，典型的虔诚主义者指责黑格尔抹杀了教会和国家之间的区别，并将国家神圣化。[31]保守的新教政治思想家虽然对“世俗”和“神圣”之间的区分保持怀疑，但他们却还是利用宗教来实现缩小社会和政治等级差别的世俗目的。相反，黑格尔把他的政治哲学建立在宗教与政治、神圣与世俗之统一的论断基础上。为了理解这种冲突，以及为了理解黑格尔派成员费尔巴哈、卢格、马克思等人的政治思想，有必要深入考究黑格尔政治世俗化的观点。

我们知道，黑格尔将基督教看作自我意识自由的一种宗教，是现代历史的一种内在原则，因为“世界历史是自由意识的过程”[32]。然而更加重要的是，在黑格尔看来，主体如果不能在具体的政治和社会世界之镜像中认识其内在自由，那么自由就是抽象的。因此，他小心翼翼地指出，将基督教原始的精神原则延伸到世俗的领域“是一项推进性的工作，这项工作的完成需要一个艰难的、长期的过程，一个不断教化的过程”[33]。在黑格尔的特殊语境中，“世俗化”准确地说就是这种教化的过程，而这种教化被视为外部世界逐渐顺应内部世界、外在政治历史逐渐顺应内在精神历史的过程，这种“聚合论”使黑格尔能够讨论现代历史的两大事件——新教改革和法国大革命——之间的内在关系。宗教改革将基督教的基本自由注入到生活中来，在乔基姆·瑞特看来，这是通过创立“转向自我、自己的思想信仰、自己的祈祷、自己对上帝尊崇的自由个体的宗教”[34]而实现的。黑格尔认为，现代社会个体之自由在这个意义上被证成是新教的原则，但法国大革命又将这种自由转化为现代世界的法则以及所有真正的政治和社会秩序都必须建基于其上的具体原则，尽管实现这种转化的方式不尽完美。这种发现了其无限的精神价值的、拥有内在自由的人，或许认为他的自由的本质已成为现代世界的普遍原则；从现实世界到精神自由的天国之过渡，在他看来再也不会是必需的、不得不认同的。

黑格尔频繁重复的那个论断——自由是现代世界的原则——并不表明他认为他的时代的任何一个国家都完美地实现了自由。他要指出的是，自由原则成为了不断展开的历史以及据以衡量不断提出的所有关于人类的断言的实践原则的实质性内容，它就以这样一种方式进入到世界之中。这也彰明了黑格尔那个充满争议的命题“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的”的真实意义。这一命题远不是为现实进行“道歉”，而是要建立现实与理性之间的张力关系，这种理性或许可以判断存在的状况如何与历史的内核正相反对。黑格尔在柏林期间想方设法地减小对其命题的批判的可能性，强调哲学对“直到结束其形成过程并完成其自身的”[35]现实的理解。而且，在晚年或公开或私人的著述中，黑格尔表达了对普鲁士国家在卡尔·弗赖赫尔·斯坦和卡尔·奥古斯特时代发起的政治改革，以及国家生活中科学所扮演的重要角色之认同的称赞。然而，在黑格尔时代以及在我们的时代频繁地将黑格尔指证为反动的普鲁士国家的辩护士，却是不能成立的。黑格尔1818年被召唤到柏林之后，除了宗教和教育事务大臣奥特斯坦之外，普鲁士政府与他一直保持着距离。从哲学史的角度来看，在黑格尔的政治思想中发现批判性的因素并非是到了19世纪40年代黑格尔左派那里才实现，因为黑格尔自己就已经清楚地认识到，普鲁士的制度结构与他在《法哲学原理》中阐述的理论结构并不相吻合。

不仅如此，甚至黑格尔最早的那些信徒也越来越意识到他的政治哲学与普鲁士国家之间模棱两可的关系。约翰·托维斯曾指出，许多青年人1815年之后转向追随黑格尔，是因为他们希望寻求一种与此举动相关的政治意识形态。反对法国的爱国主义战争，以及从普鲁士国王威廉三世开始的制度改革的承诺，燃起了许多中产阶级德国人对于民族复兴和第三等级政治角色之非暴力膨胀的信心。对于他们中的许多人来说，制度上的变化看起来是斯坦和哈登伯格改革的一个逻辑结果，但其实这是解放战争之民族牺牲换取的一种有价值的回报。但其实，拿破仑的失败没有带来制度上的改革，而是激起了不同的政治派别关于战后德国重建的具有火药味的争论。在那些既拒斥向旧的国家制度回归，又拒斥沙文主义民族共同体的浪漫主义梦想的年轻人看来，黑格尔现代国家与伦理生活的理论是颇具吸引力的。与任何一种政治选择相反的是，黑格尔的体系表达了一种普遍的、理性的合法性规范，这种规范强调个体与共同体之间的一种会通与和解。然而，一旦战后的希望变成了复辟的保守主义，政治化的黑格尔派的队伍就解体了。当黑格尔宣称要去发现现实性中的理性观念时，他就使其哲学服从于历史事件给出的判断。不难发现，在19世纪20年代中期，黑格尔派的解体就开始出现，这种解体乃是由于黑格尔政治哲学与现代历史之相关性问题而发生的，现代历史并非与黑格尔的绝对观念正相契合。

在后面的章节中，我们将会重新回到黑格尔派的政治解体这一论题上来。但现在强调这一点至关重要，即黑格尔的那个论断——内在自由的人类不需要从世界中退避出来——虽然有些含混不清、模棱两可，但他的世俗化观念的“内核”一旦被揭示出来，这个论断或许可以被理解为一种进步的、积极的指认。那就是，黑格尔以新教原则来说明现代世界，是要求将基督教所讲的自由观念进一步延伸到世界当中。黑格尔思想中的世俗化既不意味着宗教从社会和政治生活中退出（在20世纪晚期人们就是普遍地这样来理解这一术语的），也不意味着宗教的概念转变为非宗教的概念（在施米特那里就如此），或者由黑格尔坚决抵制的神权政治来主导政治和社会生活（神权政治是黑格尔同时代的那些极端保守主义者建构一种狭义忏悔的基督教德国的动力）。黑格尔之所以认为世俗生活是精神王国实际的体现，是因为他相信首先进入基督教中的自由概念现在已成为政治的原则。[36]这样一来，黑格尔就完全以基督教的术语来描述世俗化，但这仅仅是指在基督教被理解为一种取消哲学的形式的时候而不是在任意一种状况下。

基督教的这一哲学重建，形成了作为黑格尔国家学说之核心政治理念的伦理生活的基础。实际上，伦理生活的逻辑结构就是绝对观念的结构，是主体与普遍性的事物之间的一种相互渗透。在伦理生活中，主体与主体、个体性与普遍性就完全处在一种相互作用的关系当中，每一位个体在这种关系中都既是手段又是目的。个体性与普遍性之间的相互作用，确保每一个人都把自己看作是他人的目的，以及实现他人目的的手段。或者返回黑格尔宗教哲学的论题上来，伦理生活就成为他的具体人格概念的社会政治体现。我们可以看到，黑格尔从18世纪90年代晚期就已经开始讨论伦理生活的概念，这一概念到他去世之前一直是他的宗教—政治思想的一个内容。但直到1820年的《法哲学原理》，黑格尔才完全根据分析的范畴和延续下来的观点阐明了这一伦理生活的概念。伦理概念旨在调节政治思想的两极：一方面是现代启蒙理解中的原子式的、自我的维度；另一方面则是古代城邦总体性的维度。前者要求突出孤立的、抽象的个人，后者则要求牺牲个人以实现总体的伦理生活。与古代城邦对个体之自由的否定不相一致的是，黑格尔认为现代伦理秩序将历史的意义完全实现出来，这是因为它允许共同体中的自由个体对自我进行表达。因此，现代伦理竭尽全力地将在古代伦理秩序中未被彰明的个体与群体之辩证统一关系呈示出来。

在黑格尔的思想中，这种辩证的统一连接到他对现代市民社会与国家之关系的调解及这种关系的客观形式。《法哲学原理》对这种关系和形式进行描述的内在驱力，部分来自于实现理性的伦理生活中的基督教原则之目的的必要逻辑要求。当然，黑格尔也把他对市民社会与国家的描述建立在他对现代社会政治发展之机敏的理解基础之上，这对于从具体的历史趋势中开引出概念的辩证方法来说实至名归。正如曼弗雷德·里德尔指出的那样：黑格尔认识到“君主或者革命的国家政治中非政治化的社会的形成，以及社会向经济领域的推进，完全是现代革命的结果”[37]。黑格尔不仅注意到国家与社会之间的重要分离，同时也注意到不断膨胀的市场体系与革命国家和理性专制主义国家中政治功能的聚合。这就是说，无论是革命的实践还是启蒙专制主义的实践，都揭示出抽象的自由权利的有效性，因而都开启出一个合法性的领域，在其中，人们可以追求他们自己的利益。[38]一个市民社会——虽然这个社会的成员的行为不一定是文明的——总是一个在结构上具有合法性的社会，而国家也认识到社会权利的存在，这是黑格尔政治哲学做出的至关重要的假设。

黑格尔不仅将市民社会理解为以爱为纽带的家庭和以伦理生活为核心的国家之间的一种重要的现代性结构，而且将之理解为形成现代社会个人自我认同的一种语境。在家庭中，每一位成员都被视为自然的伦理总体的一部分，而在市民社会中，所有人都被视为“具有自由意志的个体”，即“人”。黑格尔描述的个体从家庭向市民社会的过渡，以一种重要的方式重现了他所追溯的从古希腊城邦到罗马的过渡，因为现代资产阶级在市民社会中首先获得的是一种抽象的人格——僵硬、保守、独立、自我中心。市民社会在本质上由自我确证和自我的利益所主导，由“自然需要和任性”所驱使，人们在其中以“资产阶级”或者“以自身利益为目的的私人”的角色行动。[39]这种状况承认了“抽象权利”的合法性，而这一点最早在关于作为“人”的人权的罗马法中得到阐述，这是对人的自我和财产权的一种确证。在第3章中，我们将会回到财产所扮演的角色这个问题上来，这是黑格尔在论述人格的形成时谈到的一个内容。现在，我们要强调的是，黑格尔并不相信抽象的人格，即纯粹的自我决断的能力是可以被否弃的，因为如果是这样，那么就彻底伤害了现代的自由原则。然而，黑格尔同样认识到，这种人格的能力也会腐蚀共同的价值和实践的基础。阿克塞尔·霍耐特简明扼要地阐述了这一问题：“对于黑格尔来说，……时代提出的真正的挑战一定是由革命产生出的那个问题，即在政治斗争中所赢获的抽象自由的领域，如何被置放到一种总体性的语境当中，以便使其不能够无限地释放‘分化’的能力，而是变成伦理总体中的一个实证性的构成要素。”[40]对于黑格尔来说这成为一个问题，准确地说是因为他以伦理的条件来看待社会总体的目标，因此，他竭力以这样的方式在概念上对促成具体人格之形成的市民社会的经济和社会结构进行界定。

这样一来，市民社会在黑格尔这里变成了一个有助于人之教化的教育的过程。18世纪德国人讲的教化，是一个和谐的、朝向一个目标或者一种内在能力之展示的过程；与此不同的是，黑格尔将教化看作一个“分裂、解体以及对立的过程”[41]。在解读18世纪苏格兰社会理论家亚当·斯密、亚当·弗格森以及詹姆士·斯图尔特理论的基础上[42]，黑格尔认识到市民社会构成了一种“需要的体系”，在其中，个体因为自身不能实现其所有的需要，所以就使社会关系的网络开始形成。充满竞争性的个人主义之分化的结果，由此在劳动分工和社会交换的相互依赖关系中得到了补偿。黑格尔据此声称，那种自我主义的结果，也就通过一种看起来是实现自我之手段的普遍性来得到了调节。个人仅仅在以一种普遍性的方式来确定其知识、意志和行为并将自身连接到社会关系之锁链的情况下，才能够实现他的最终目标。[43]与一般地满足于由市场体系所促成的社会能力与社会凝聚力之局限形式的苏格兰社会理论家不同，黑格尔并不认为需要的体系就是人类最终意欲得到的结果。即使经济交换将资本主义提升为一种普遍性的形式，市民社会依然保持着与自我和自然需要的关联，因而也就保持着与外在依赖性的关联。不过，黑格尔是尊重市民社会中自我决断这一领域的，他相信同业公会、国家的私法和管理体系等组织机构一定能够克服社会的利己主义。

在《法哲学原理》开篇的讨论中，黑格尔就明确界分了市民社会与国家，后者能够超越市民社会之工具性的普遍性，因为它作为一种自我意识的对象承载了所有事物的普遍性的结果。黑格尔讲的国家虽然并不具有现代意义上“民主的”或者“参与的”内涵，但它实际地行使着政治的职能，因为它代表、践行着公众的意志，这与市民社会是大为不同的。它实际上是一种将世袭君主制、理性官僚制、组合主义——庄园社会代理制以及教会制等的因素纳入其中的复杂制度结构。一方面，这种国家的观念是黑格尔对法国大革命之原则颇具挣扎性态度的一种脆弱的、模棱两可的产物；另一方面，它也是黑格尔如下信念的产物：对自由之革命的寻求一旦终结于暴力当中，那就只有制度革新的君主制能够辨识所有那些自由原则。

不论黑格尔的国家概念糅合进什么样的“杂质”，他在将现代伦理总体进行理论概括的时候，实质上是需要这样一种国家形式的。我们可以发现，只有囊括了直接的家庭纽带、个人的自我利益以及普遍的公共意志的辩证总体观念，才能够将理性的伦理生活实现出来，这一目标是黑格尔从历史探索这个问题到现在一直坚持的一个思想方向。换言之，在黑格尔的视野中，只有当个人不是通过手段而是通过发现他者的目的正是自己的目的才建立起与他者的关系时，具体人格的理性形式才可能被完全实现出来。因此，只有当“在他者中的自我”的自我关系呈现非异化状态时，“只有当一个国家的市民的个人利益正是国家的普遍利益，一个人在与他者的关系中获得幸福和自我实现时，这个国家才可能被完好地建构起来，并且内在地来看也是强有力的”[44]。

黑格尔现代伦理生活的理论，旨在通过将现代经济社会与政治国家分离的事实纳入对现代世界中敞开的基督教原则的论述当中，以此来纠正古代共同体的模式以及自由主义将社会仅仅还原为市场的行为。在《法哲学原理》中，无论是法理的人格概念还是宗教的人格概念，都承认了一种将市民的、政治的、精神的维度都包括于其中的完整的、具体的人格。黑格尔把对基督教理念的哲学重构运用到政治学中，对于理解他与世俗政治哲学传统的分道扬镳是具有重要意义的。这一分道扬镳突出地体现在他与卢梭的分野上。卢梭对黑格尔的影响，主要体现为后者毕生都在研究普遍意志、私人与公共生活的分离以及有公德心的市民理想与原子式自我的现代市民社会之间的紧张等概念与问题。然而，18世纪的共和主义将基督教连同商业一起视为对自由的公民或具有美德的政治的主要威胁。同样，在法国大革命的雅各宾时期，当古典的市民美德受到狂热地追求的时候，基督教是被看作公共精神的最大敌人而受到攻击的。黑格尔对现代世界伦理生活之分化问题的解决，偏离了卢梭的精神主旨，因为他将缝合公众和私人、市民和有产者之裂痕的重要使命归于基督教。简言之，黑格尔在基督教中发现了并非是圣徒而是市民的共同体的基础。

然而，政治的基督教化和基督教的政治化的交叉是极其脆弱的，因为黑格尔的整个体系所依赖的那个大大“变异”的基督教理念，都不可能被正统的或哲学的有神论者视为神学、哲学和基督教国家的充分基础。虔诚主义者出于对黑格尔国家观念的抱怨，指责他的那个论断——伦理生活在国家中实现——从教会这个神圣领域中抢夺了传统的伦理和精神领导权。在后一点上，一种热烈的争论围绕黑格尔对教会在制度上的独立以及基督教国家确定的宗教本质的解释而展开。虔诚主义的批判在海因里希·列奥1838年对黑格尔派有影响力的驳难中达到了**。然而，虔诚主义对黑格尔政治学的否定并不仅仅滞留于此，黑格尔政治哲学最著名的批评者弗里德里希·斯塔尔就将虔诚主义批判的资源吸收到自己的理论结构中。[45]斯塔尔将他对黑格尔的批判作为建构自己政治理论的主要支柱，这一点比他的任何一位同时代理论家都走得更远。他是谢林政治哲学和思辨有神论者宗教哲学的对手，因为他将基督教国家意识形态之创构建立在哲学的戒律而不是基督教正统的特定吁求的基础之上。