复辟的天然敌人是打出“弑君王、反独裁、扬民主”旗号的法国大革命。然而，复辟在一个更宽泛的意义上，强化了18世纪保守主义对启蒙的复杂回应。弗雷德里克·贝舍认为，并不是所有18世纪的保守主义都反对启蒙。[11]进而，贝舍对保守主义进行了一种有意义的区分：一种是“专制主义者”的保守主义，其中许多人都是力倡启蒙专制主义的启蒙者；另一种是“庄园主义者”的保守主义，其代表人物贾斯特斯·莫泽的意旨即在于守护作为反对专制主义国家向心力之保障的旧的封建庄园国。[12]在分类的意义上，需要加入捍卫或者重新主张旧的家长制的国家观念的保守主义。在这种国家观念下，正如克劳斯·爱泼斯坦指出的那样，“君主提升他的臣民的一般幸福，以此取代现代君主为了非个人的国家最大目标而牺牲这种幸福的原则”[13]。这种家长制的保守主义当然与庄园主义的保守主义是不相兼容的，但它们都把启蒙的专制主义视为共同的敌人，因而启蒙保守主义与这两种保守主义有着质的差别。虽然许多现代启蒙主义者对法国大革命充满恐惧，因而纷纷走向对旧的君主制度的捍卫，但他们中的一些人始终保持着对政治理性的基本信仰。在革命的挑战面前，他们并没有从理性中退缩出来，而是要求得到更多的理性。结果，普鲁士那些最大的政治改革运动，如18世纪90年代对一般农业法的引介，1805年和1815年斯蒂恩和奥古斯特的改革，都旨在发起“从上而下的革命”，都希望以政治理性主义的思想产物来为保守主义的目标服务。[14]

同被称作复辟意识形态之父的庄园制保守主义继承人和家长制保守主义继承人，却又是相当不同的。法国大革命的事件，使主张自然权利和理性政治改革的先锋派与守护给定权利和现状甚至是前现状的保守派之间的对立更加尖锐。埃德蒙德·伯克虽然广泛阅读了德国的历史，但他对这一状况做出的回应远不及贾斯特斯·莫泽的回应重要。[15]莫泽在18世纪90年代善于论辩的文章中，将针对德意志王国（主要是显赫的普鲁士）启蒙理性改革的前革命的等级敌对，与对革命的反抗连接起来。1800年之后的德国保守主义话语，重复性地将普鲁士国家的改革和同样超越法国君主制的理性精神联系起来，因为这两者都强调以抽象的法律规范和非个人的官僚国家取代个人的权威关系。[16]

个人与非个人的权威之间的紧张，始终存在于18世纪90年代普鲁士一般农业法的引介、1806—1816年的改革年代以及蒂鲍特1814年为德意志王国创立一部新的市民法典的努力当中。农奴的解放、行业社团主义约束的废止以及社会财产之间法律标界的设置，都打压了依托于旧的权威原则或个人统治领域内的贵族政治而存在的贵族权力的传统形式。在社会任何一种层面上以非个人的法律关系来取代个人的领域，都使普鲁士国家的个人主义因素大大减少，这对于贵族权力来说是一个明显的挑战。[17]这一点不仅在符合法律和规则的事物上是成立的，而且在经济关系中也是成立的，农业的资本化在经济关系中由个人的相互作用转变为非个人的市场交换行为。非个人关系将贵族的许多责任推给农民，并且在许多时候加大了对私有财产占有的尺度，这帮助贵族经济走过了很长一段路程。但是，贵族阶级还是感受到对其权力基础的巨大压力。[18]结果，对权威的非个人化的抵制成为普鲁士贵族的主要政治目标。

普鲁士容克的政治议题反映在复辟政治理论的演化当中。在此，对浪漫主义理论家亚当·穆勒做出精彩论述的保守主义思想与哈勒描述的保守主义思想进行区分是大有助益的。在《国家治理的要素》（1809）中，穆勒把国家界定为“人类事务的总体，它们的一种结合”[19]。相应地，他反对机械主义理性国家和商业社会的自我个人主义。但因为他那国家的“有机体”理论和封建“社团”经济的概念赋予了有关控制、责任和交换等方面的直接关系以特权，因而他的政治理论包含了模棱两可、自相矛盾的内容，这弱化了他对个人权威的捍卫，也减弱了他对复辟理论和政治的影响，毕竟，他的理论使所有的个体性的东西依附于在本体上优先的社会总体性。实际上，“有机体”的隐喻本身会导致对类型学意义上不同政治决策的取代，进而就会导致对作为政治共同体之决定性力量的个人权威之重要性的贬抑。

穆勒理论的总体性定向，说明了为什么浪漫主义的机体论受到19世纪早期普鲁士保守主义主流的质疑。瑞士法理学家哈勒是一位特别符合复辟政治之口味的知识分子，这是考虑到他与等级传统和一种世袭的保守主义紧紧粘连在一起而言的。与穆勒相反，哈勒把社会界定为关于从社会的最底层面到最高层面的统治和服从的个人关系网络。[20]在复兴封建主义观念的过程中，哈勒指出，权力只是一种个人财产的形式，合法的权力只能在个人领域内被使用。因此，统治权不是对国家的维护，而是个人所有权的一种功能。这一点同样可以推论于家庭中的男性家长、庄园中的领主以及君主，他们每一个角色都在各自的领域内享有不可再分的统治权。在这种结构下，国家、公共权威、公共律法等其实都是不存在的。国王是以一个财产所有者的身份来执行他的权力，行使他的权利和义务的，这和所有通过私人律法来界定的其他财产所有者一样。[21]通过将所有权力私人化，哈勒颠覆了近三个世纪的统治权思想。他将庄园保守主义推向极致，形成对现代国家中心化趋势的打击，将集中的统治权分散到星罗棋布的个人社会关系当中。

哈勒的社会关系理论在德国贵族和普鲁士国王威廉的至亲族群内受到了普遍的欢迎，他们与哈勒一样都抵制公共权力的膨胀。[22]然而，哈勒的理论并非被无批判地接受。像格拉克兄弟这样的著名虔诚启蒙派成员，就指责他赋予了一种跨越基督教原则之律令的自然主义企图以特权。[23]这是因为哈勒相信社会是人的“自然国家”，它始源于家庭，继而又延伸为一种“上位”和“义务”的更加复杂的关系：权威首先从最初的私人征服权中生长出来，其次又依赖于上帝赐予的财产继承权。[24]一种类似的批评将矛头指向历史法学派领导人弗里德里克·冯·萨维尼，他对合法的法典编纂的反对使历史学家错误地将他列为极端保守主义阵营之一员。[25]路德维希·冯·格拉克虽然在1810年的时候还是萨维尼的学生，但他反对老师将法律的起源归于共同体的一般精神。[26]1814年读过萨维尼著名的《论立法与法学的当代使命》之后，格拉克这样写道：“这种学说在泛神论的形式中，构造出一种本质上来自于个体性与不计其恒久起源或者圣化的人及固定惯例的民族之历史演进的体系，它不足以抵御我们这个世纪革命性要素的攻击。”[27]

正如沙纳汉指出的那样，既不是哈勒也不是萨维尼，而是虔诚启蒙派“为在德国，尤其是普鲁士强调复辟之社会特质的基督教原则提供了精神基础”[28]。以在当时最出名的极端保守主义者路德维希·冯·格拉克为代表的虔诚派，接受了哈勒对社会关系的描述，但又以基督教对国家起源的解释取代了所有自然主义者对这一问题的解释。在格拉克看来，国家就是“堕落”的一种产物，它作为神的代表来管理“人的罪恶的生活”。根据这种见解，格拉克不仅重新“请出”了神授的、庄严的君主制度，而且将一种“顺乎天意”的角色“借”与国家。这是通过把抑制罪恶的任务指派给国家而实现的，这使国家分享着教会的那种神赐的使命。然而，沿取正统的路德教派之精神的格拉克还是坚持国家与教会的最终分离。自然的、“堕落”的人属于国家，是罪恶的产物；教会这个圣徒的共同体，则超越了国家，并指向最终的事情。格拉克认为，再生的人，“仅仅在这样一种情况下才属于国家，即他们没有完全生活在精神领域当中，因此他们需要国家的法律来对他们的生活加以管束，这种情况一直到他们死亡并被上帝的恩惠所赦免”[29]。基督教的神授主义与哈勒世袭的社会理论的合体，主导了19世纪30年代普鲁士主要的极端保守主义刊物——亨斯登伯的《基督教会报》和《柏林政治周刊》——的政治倾向。顺便一提的是，这种合体也代表了谢林晚期的政治观点。[30]这就是黑格尔宗教哲学的保守立场与其政治哲学的批判立场相结合的一种主要的意识形态模式。