个人上帝与个人权威之间的关联，在19世纪初期并不是一个新的问题。上帝与君主之间的同源性，在中世纪的政治思想中一直是有关君主政体观念的一个核心认识[3]，早期的现代君主理论进一步将这一认识推向前进。这一点不仅对于众所周知的神权学说，而且对于16、17世纪的国家理论来说都是成立的。在阐释现代君主理论的核心观点——一个共和国的君主权力必须是内在的、不可分解的、恒久的——的时候，法国法理学家吉恩·博丁把握住了对现实权威的最有说服力的表述，即君主个人是“上帝在地上的形象”[4]。与此大致相同，托马斯·霍布斯这位并非是正统有神论者的思想家，把利维坦看作是“活的上帝，我们在永生不朽的上帝之下所获得的和平和安全保障就是从它那里得来的”[5]。在一个直接的意义上，19世纪早期复辟政治理论让人意想不到的一个地方仅仅在于，政治神学在现代政治学语境中的复兴是一种时代错乱。我们究竟应当如何理解复辟政治神学中宗教和政治的关系呢？

我们可以通过考察颇有争议的德国政治理论家卡尔·施米特的下述论断来回答这一问题：“所有现代国家的理论的重要概念都是世俗化的神学概念，这不仅是因为历史的发展——在其中，我们经历了从神学到国家理论的转换，例如，全能的上帝变成了全能的法律制定者——同时也是因为它们系统的结构。”[6]施米特“世俗化论题”的基本前提是，政治概念是从在本体论和认识论上都在先的神学概念中开引出来的，即神学概念的思想主旨转移到了政治领域。正如这个论题隐性表现的那样，它不是没有缺憾。一个事实是，施米特的论断导致的后果就是政治领域在他那里的降格。考虑到他一贯将人类生活中的政治要素放在第一位来看待，他的这个论断是极具讽刺意味的。世俗化的观点作为一种分析的工具，也是与历史主角的自我理解相违背的，因为对于历史主角来说，“神学的”与“世俗的”之间的关系并不是单线的，而是交叉、渗透的。实际上，我们可以轻而易举地把施米特的话根据激进的黑格尔左派的精神反过来说，即神学概念是神秘化了的政治概念；而且，许多政治概念并没有神学的来源。与其说政治概念是从神学中引申出来的，不如说神学思想与政治思想只有在对创立和被创立、决定和行为、自由和法律之间的关系进行考量时，它们才共同指涉到权力。

汉斯·布卢门贝格或许是最杰出的世俗化论题的批评者，他强调了概念的“转移”和“类比”之间的重要差异。[7]施米特在神学向世俗事务的移植中找寻政治概念的起源，而布卢门贝格则指认从神学词汇和神话中“隐喻的借取”行为，以此说明现代政治和社会现象的合法化与权力化。[8]这一问题，可以回到被施米特称为“完美的人格主义和决断论主权”的理论家霍布斯[9]来加以审视。霍布斯“请来”了具有神的庄严外观的国家主权，但他很不自然地写道：“利维坦，用更尊敬的方式来说，这就是活的上帝的诞生。”霍布斯并不关注一种权力是由一个人还是由一个议会来掌控，主权对于他来说只要被唯一的权威所把握即可。这种权威作为一个国家的“人”，既可以是一个君主制下的“自然的人”，也可以是一个议会制或共和制下的“人造的人”[10]。当我们注意到这一点时，我们会更加清楚地认识到，上帝和君主的统一仅仅只是一种隐喻。这样一来，利维坦的合法性就不依赖于它与个人共享同一性的本质。霍布斯的利维坦与上帝之间的类比性，仅仅只在它们各自领域内可类比的无限权力层面上才可以言谈。霍布斯很难称得上是绝对君权理论的代表人物，许多主张绝对君权理论的人，都因为他将神的约束当作自然理性的依附而恼怒。他的范例对于假定无限制的政治权力和神的无所不能之间的直接同一性，是一个警示。

在评价政治话语中神学类比性的角色时，布卢门贝格正确地提到了实际语境和情形的重要性。施米特的世俗化主题给政治术语中神学概念的运用贴上了一个必然性的标签，似乎只要我们谈论政治权力，就必须运用神学的结构。这会因为将各种各样的政治语言缩减为一种同样的话语结构而遮蔽它们之间的实质性差异，也会将神学概念服务于政治目的或反映历史主角对他们时代之需要的理解而不是表达政治概念深层结构的程度降到最低。这一点在施米特的政治理论中是十分明显的，他的《政治神学》的结论就是对矗立在魏玛共和政体之上的无约束的独裁权力的支持。对于19世纪早期的反动者来说，对政治神学的求助，随着他们精明地承认那个时代积极的力量但又着力阻碍这种力量的发展而加速。这不是说政治神学仅仅是一种愤世嫉俗的意识形态的操纵，而更多的是指复辟政治理论将深层的信仰和宗教-政治象征主义的资源纳入其中。神学和政治思想的统一是政治策划的一种结果，因而这种统一本身就是那个时代最大的政治问题。