正统的有神论者，如奥古斯特·托拉克、埃尔斯特·亨斯登伯以及黑格尔派成员海因里希·列奥等，都在关于黑格尔体系的争论中起到了推波助澜的作用，但对于其宗教哲学的实际讨论贡献甚微。相反，19世纪30年代所谓的“思辨的有神论者”，却提供了更加成熟的哲学回应，虽然他们的最终目标是从各不相同的维度来表达同时代有神论者要去表达的东西。思辨有神论者的主要代表人物魏斯（1801—1866）、小费希特（1797—1879），以及小费希特的《哲学读物与思辨神学》的出版资助人，并没有形成一个统一的学派，但在哲学要揭示个人上帝这一点上，他们却是统一的。小费希特1868年曾回忆说，当他和魏斯在哲学的高度上来反对黑格尔的泛逻辑主义以及辩证逻辑的必然性时，他们标举的正是个人主义、自由主义和人格解放的旗帜。[92]魏斯和小费希特的思辨的有神论对19世纪30年代哲学和神学反黑格尔主义的发展产生了重要影响，这一点在今天可能容易被人忽视，但在那个时候却是十分突出的。

甚至就是在20年代（19世纪），小费希特和魏斯也已经认为个人上帝的知识是思辨的最高目标，虽然他们在如何达及这一目标上是有分歧的。[93]相比小费希特，作为莱比锡大学哲学教授的魏斯在更大程度上肯定了黑格尔。[94]实际上，魏斯也把自己看作19世纪20年代晚期的一个黑格尔追随者，但他对黑格尔哲学的热情转瞬即逝，过了一段时间后他的兴趣便转向不同方面了。即使当他认为黑格尔应该通过辩证的方法来持守一种更加积极的立场时，他所讲的东西也与“黑格尔老左派”讲的东西大相径庭。“黑格尔老左派”倡导无限性辩证法——人与神的无限的接近，魏斯却认为黑格尔应该走出哲学的逻辑循环，进而上升到一个更高的层面上，而不是“回到绝对的开始”[95]。

魏斯从来没有真正站在一个完全相反的立场上与黑格尔进行较量，但在他看来，在一个更高的层面上来完成和纠正唯心主义，是他义不容辞的责任。他赞同黑格尔将绝对精神描述为纯粹的主体性，但他拒不认为绝对精神与生动的个人上帝是完全等同的。魏斯认为，黑格尔将上帝视为纯粹的主体性，为人格理念的出场创造了可能性条件，但他始终纠缠的那个作为“普遍性之精神”的“神灵”（Gottheit）概念[96]，却将上帝的“客观的”存在降格为一种普遍的主体性。魏斯要去发展的，是一种积极的个人上帝的概念，为此，他吸收了黑格尔的思想史方法，但采取了一种不同的论述方式，从而得出了不同的结论。他认同黑格尔的这样一种看法，即与其他观念相比，人们所讲的上帝的观念在精神史上获得了更多的说明。但黑格尔的哲学主要是强调人的意志在上帝面前的自我证明，而魏斯的哲学却是强调对一个已然存在的超验的个人上帝观念的理性发现。在解读黑格尔并由此而确立起他的推论基础的过程中，魏斯注意到一种在黑格尔思辨的宗教哲学中凸显出来的稍显稚嫩的个人上帝观念，并由此发现了一种“真实的基督教正统理念的直觉”[97]，以及一种对黑格尔绝对主体性概念的半信半疑的理解，这让魏斯能够继续将宗教哲学与正统理念对接起来。

正如沃尔特·舒尔茨所观察到的那样，魏斯从理性中抽引出个人上帝的观念，并没有使他就此超越唯心主义哲学。[98]魏斯将神学与残损的哲学混合在一起，最终招来了其他一些哲学家的批评，如谢林就是其中重要的一位。而魏斯的同道小费希特甚至抱怨，魏斯与黑格尔派并无二致，因为他将个人上帝置于世界历史发展的末端。对于小费希特来说，上帝应该是一个起点。[99]理性和经验在个人上帝之证明中所扮演的角色问题，是使小费希特与魏斯分道扬镳的一个质点。魏斯认为经验扮演的只是一种补充性的角色，于是在他看来，上帝在宗教经验中的在场，使有神论者之人格观念的哲学发现被放大。小费希特拒绝接受这样一种调和理性与信仰的准黑格尔主义哲学模式，他要求完全从经验中开引出那种“初生的理性的人格概念”，而经验在他看来是知识的唯一来源。[100]饶有趣味的是，对于经验和精神因素的不同程度的强调，预设了19世纪经验主义和心理主义的分野，即便小费希特选择的特定事实并不直接与经验主义发生关联。[101]对于小费希特来说，宗教经验是最高的心理学事实；他进而又说，它也是最高的世界的事实，因为它被证明是历史中最厚重的、最有创造性的力量。[102]循着心理学和历史中的“事实”，小费希特发现了最高的绝对即个人上帝，人类只能通过上帝在世间的启示而获得后验的知识。[103]

不管存在多大的差异，小费希特和魏斯还是一致的，这不仅是因为他们都强烈要求重申有神论之人格原则，并以此对抗黑格尔所谓的泛神论和泛逻辑主义，同时也是因为他们都强调以个人上帝的原则来捍卫在黑格尔哲学中遭到严重伤害的有限的人类自由。雅克比通过反对他在理性主义哲学中察觉到的“虚无主义”来捍卫一个有神论的人格概念；与此大致相仿，反黑格尔主义哲学的最重要因素，也是一种建立在个人上帝与人类主体之相似性基础之上的个体主义。上帝给予个体以形体，也就意味着上帝给予人类以意志。对于思辨有神论者来说，人类之人格与上帝之人格绝不是平行的，因为上帝之人格包含了绝对的自我证明的存在或者绝对的意识统一体[104]，而完全的自由需要这样一种上帝的自我统一体，绝对的人格经验无条件地建立在上帝意志的基础之上。[105]与这样一种有关神之人格的形象不同，小费希特和魏斯都承认人类既不能根据他们对上帝的依赖来抽象自身，也不能根据自然的他者而为之。然而他们都认为，保持相对自我同一的人类尽管在自由上面临重重限制，但人类个体的差异却保证了人格在今世和来世的完善。[106]

我们不得不承认，对有限的人之关注不仅仅是对基督教长期以来一直强调的“上帝按照他的形象来造人”论题的一种重复，同时也是对后康德宗教哲学的一种独特回应。后康德宗教哲学即使依赖于唯心主义的世代先驱来形成逻辑的推进，也最终从唯心主义的结论中退缩出来。魏斯在批评黑格尔的同时，也从黑格尔的哲学中开发出有实际价值的东西；而小费希特主要借助于他父亲和康德的批判哲学来构造他自己的经验概念。更为一般地说，自由的、有创造力的人类之人格的观点，回应了从歌德、席勒到洪堡的德国人文主义者的个人主义，同时也分享着后康德主义关于人类主体性之本质的研究成果。这一点对于小费希特来说尤为明显，他深受他父亲讲的作为绝对之最高表达的“我”的观念的影响，“我”是一个意志与行动统一的整体。[107]老费希特并没有讲清有限的人类主体和绝对之间的关系，也从来没有去讨论青年谢林所关注的同一性问题。但在生命终结之前，老费希特还是接受了一种彻底的人格主义和超验的上帝之本质的概念。当小费希特宣称人类主体是上帝的一种借贷物时，他完成了他父亲对同一哲学进行放逐的工作。

魏斯和小费希特的人格概念既然建立在神与人之相似性基础之上，那么对于他们来讲，人之自由的学说就要求决然地拒斥同一性思维。这一对辩证逻辑的基础性批判，成为全面反驳作为黑格尔逻辑学之核心的同一性论题的一个节点。[108]必须指出的一点是，19世纪二三十年代的那些黑格尔敌手们在批判黑格尔时并没有认真对待术语使用的问题，因为他们总是相沿成习地将泛神论、无神论、泛逻辑主义等术语合并起来。更有甚者，许多更加老练、在逻辑学层面上来面对黑格尔的批评者，以“无宇宙论”这样一个尖酸刻薄的术语来指责黑格尔。这个术语本来是黑格尔用来批评斯宾诺莎的[109]，当黑格尔的批评者们不加区分地使用时，就将“无宇宙论”和“泛神论”混为一谈。换言之，他们不是批评黑格尔将有限的存在绝对化和神圣化，而是批评黑格尔在确认精神的绝对地位时，将有限存在物的特定现实仅仅看作精神之发展过程的一个环节。

魏斯和小费希特对黑格尔逻辑的批判，以一种意味深长的方式回应了雅克比的指责：一边是有神论者的“现实主义”，另一边是理性主义者的“虚无主义”。魏斯和小费希特相信黑格尔的辩证逻辑将现实看作是思想范畴的一个依附品[110]，他们由此推断理性与现实不是同一的：理性是抽象的、一般的，而现实则是特定的、具体的、个别的。现实总是凭借溢出于理性范畴的个体化力量而弥漫开来。[111]这种力量作为自由的源泉，不是别的，正是意志本身。首先是上帝的意志，其次是上帝创造物的意志。“自由”成为个体化力量以及在上帝意志中获得其形式的人格的同义语。[112]这样一来，自由就成为外在于或者超越于理性的东西，魏斯在对黑格尔自由概念的批评中明示了这一点：“对于黑格尔来说，‘和解’归根结底就是通过强调对立统一来讲述‘主体与非外在客体的关系’。自由对他而言不在于具体地肯定，而在于扬弃，用他自己的术语就是‘过程’。这些说法不仅表明实体是与严格的律法连接在一起的，而且也表明它是严格地限定在律法的链条上的。在所有的存在中，仅仅只有从存在到知识的过程才是黑格尔的自由的实质。但黑格尔对从知识到鲜活的行为与创造活动的存在之过程却知之甚少，而这才是我们所讲的自由的本质所在。”[113]