在讨论自由的过程中，由于强调实证事物的真实性而不是强调对它的克服，并且由于总是求助于对“否定”与“实证”哲学的区分，所以实际上由此说明了思辨有神论者与谢林晚年所讲的实证哲学相互交叠的两种方式。沃尔特·舒尔茨曾警示不要将谢林与思辨有神论者拉得太近。[114]在这里，我的意图并不在于介入关于谢林或长期或短期思想生涯中连续性与非连续性问题的争论。毋宁说，谢林关涉到我们的讨论，是因为他的实证哲学为费尔巴哈以及其他青年黑格尔派成员树立了完美的人本主义世界观的榜样，而这样的世界观也为许多黑格尔的批评者所共享。实际上，谢林的实证哲学虽然在许多细节上与思辨有神论大为殊异，但它对于界定19世纪三四十年代反黑格尔运动的哲学话语起了决定性的作用。
谢林的实证哲学与其说是主要通过实际的学术研究而被认识，不如说是主要通过“道听途说”和传言而被获知，因为自《对人类自由本质的研究》在1809年出版之后，他就再没有公开出版或发表过任何著述。人们所知道的谢林在这之后的哲学思想，主要是来自于20年代（19世纪）早期他在埃朗根做的演讲，以及1827—1828学年第一学期在慕尼黑做的关于现代哲学史的著名讲座。[115]慕尼黑的讲座已对“实证”和“否定”哲学进行了区分，这在他1834年为法国哲学家维克托·库辛的一本书作的序中得到了更进一步的说明。[116]在为库辛的书作的序发表之前，“实证哲学”就已经进入了德国哲学的词汇当中，被魏斯、小费希特，尤其是第一次公开评论谢林新哲学思想的斯塔尔《法哲学》第一卷所使用。具有反讽意味的是，尽管谢林抱怨思辨有神论者和斯塔尔严重曲解了他的实证哲学，但对于一个十分看重自己公共形象的哲学家来说，却从理解的缺乏中获益良多。正如埃德曼在1853年回忆时所说的那样：“对实证哲学的内容以及如何从否定转变到肯定知道得越少，越会有人根据自己的口味来塑造一个谢林的形象。当没有人知道谢林在讲什么的时候，会有如此之多的思想家珍视他，这种情况是很少见的。”[117]
实证哲学是谢林摆脱他在1798—1804年发展的唯心主义[118]之漫长旅程的一个顶点。谢林并不满足于他早期对思想与存在的调和，到1827年的时候，他索性直接否定他青年时期那没有思想意义的泛逻辑主义的研究。他声称，自1804年以来，他就一直在竭尽全力地以关于自由的新哲学来代替关于绝对同一性的旧哲学，以关于存在的哲学来取代关于主体反思的哲学；自此之后，自由的基础将在存在中而不是在主体反思中去寻找。这就要求拒斥在更高的抽象反思水平上吸纳有限的存在的辩证逻辑，从而使一种能够包容有限性、特殊性、偶然性以及危机和决策的非连续性的灵活的思想模式出场。
在一本重要的书中，安德鲁·鲍伊强调了谢林哲学的当代相关性问题，但贬低了其神学思想的价值。[119]当我们沿着鲍伊的解释来探寻谢林与20世纪晚期后形而上学思想家之间的关系时，鲍伊的学术工作是适洽的。但是，无论是从谢林哲学发展的历史语境还是从当代人对其哲学的理解来说，他晚期思想中的神学转折却是不能被忽视的。完美、鲜活的个人上帝的启示，是他去把握主体反思之外的存在的必要条件，这构成对他早期人格观念的一种激动人心的再估价。作为一个唯心主义者，青年谢林把上帝看作对意识一无所知的总体，把有限的人的人格看作绝对自我的一种分割。因此，谢林在1795年给黑格尔的信中写道：“没有个人上帝，我们最高的斗争就是去破坏我们的人格，进而进入绝对存在的领域。”[120]谢林在1804年还与黑格尔共同主编《哲学批判》，但《哲学与宗教》已经预示着他迟早会与同一哲学分手。他离弃唯心主义的步伐，因为黑格尔在《精神现象学》中对他的批评，以及他在让他23岁（1798年）就获得教授席位的耶拿大学的经历而加快。耶拿是德国浪漫主义的中心，在那里，谢林走近了由蒂克、奥古斯特、施莱格尔、诺瓦利斯等人组成的学术团体，这个学术团体在当时越来越被1800年之后天主教的教皇绝对权力主义所吸引。1803年谢林移居巴伐利亚，在接下来40年的绝大部分时间里他都在那里生活。虽然谢林从来就没有信奉过天主教，但至少像他的那些浪漫主义朋友一样，他对神秘主义和基督教的精神主义表现出越来越浓厚的兴趣。
受17世纪路德教神秘主义者雅各布·波希米亚——谢林的朋友、天主教哲学家巴德尔曾向他介绍波希米亚的思想——的影响，谢林1809年开始质疑、颠覆唯心主义那没有生命力的抽象性。唯心主义缺失了人格概念，反对由作为生活唯一原则的人格[121]赋予生命力的宇宙。谢林1811—1812年还与雅克比进行激烈的争论，但到20年代的时候，他就开始对这位老对手的系统理性进行称赞。在雅克比那里，谢林觉察到一种“从其青年时期开始就一直涌动着的东西，这种东西反对将任何事物缩减为仅仅是一种理性的关系，反对排除自由和人格”[122]。谢林相信，他1809年的《对人类自由本质的研究》第一次清晰地提出了人格概念。[123]就像拒斥唯心主义的绝对主体那样，谢林同样拒斥了正统的拟人的上帝。在他看来，上帝的人格就是纯粹的意志和自由的创造性。循着神秘主义者波希米亚的足迹，谢林探索到了这样一个问题，即在上帝那里存在一种不属于他自己的东西。谢林不再把上帝看作是自我确证的总体性，而是假定在他鲜活的统一体中有两种存在物，每一种存在物都是意志的动力。
上帝的意志旨在“把一切都普遍化，把一切都提升到一个光亮的统一体上”。与这种“光亮”原则相反的是一种立于“地上”的“黑暗”原则，“黑暗”原则指向的是一种“把一切都特殊化，把一切都激活”[124]的非理性的意志，这就是自然的原则。上帝自身虽然包括了“地上”的意志，但不能抹杀它的独立性。人格像所有的特定事物一样，要依托于自然的特殊性来得到呈现。
被谢林界定为善和恶之能力的自由，根据鲍伊的指认，依赖于“它永远不会从整体中分离出去的基础，为了不至于使它自己丢失，它要根据这种基础来揭示自己和成为自己”。当然，自由同时也需要抵制存在的基础。自由对基础的依赖，可以防止由绝对主体的同一哲学观念所预设的循环的闭合。[125]与黑格尔的观点截然不同，或许也正是因为如此，谢林早期的自然哲学以及《对人类自由本质的研究》中的上帝，可以用有序的东西来强力地纠正基础的无序和混乱状态，即“通过爱来克服它，使它在对自己的赞颂中服从于自己”[126]。
谢林1809年的哲学体系，如果准确地描述应当是一种“万有在神论”的形式。这种“万有在神论”假定上帝一方面已经先验完成，另一方面又依赖于他在世间的显现。[127]谢林《对人类自由本质的研究》之后的另一部写于1812年、在他有生之年并未公开出版的著作《世界时代》，拉近了他与超验的上帝概念之间的距离。在《对人类自由本质的研究》中最初得到阐述的两个主题，在这部著作以及19世纪二三十年代的其他著述中仍被继续讨论。首先，谢林继续将上帝的人格界定为纯粹的意志和不以理性为标准来说明的唯意志论形而上学的中心。唯意志论可以解释上帝那同时存在的普遍内在性和超验性，因为根据唯意志论，上帝创造世界仅仅是借助于一种非理性的创造性原则而不是必然性。相应地，上帝要在世界中也通过世界来揭示他自己，当然他也永远保持与世界的分离状态，他的启示完全是自主的。在1809年之后的文献中，谢林提出的“光亮”和“黑暗”原则卷进了“两种能力”的学说当中：一种能力指向外部的创造性，一种能力指向内部的上帝自我统一性。[128]这样，在受到波希米亚暗示的谢林看来，在神启的背后和外部，神的存在处在一种未被明示的状态之下，“他保持着一种非理性的原则，他消除差异，因而他也与世界截然对立……将这种原则视为上帝的人格以及在他之中和为他而在的他的存在，是十分有必要的”[129]。这样一来，谢林上帝的人格概念就与黑格尔的概念尖锐对立起来。黑格尔所讲的上帝用谢林的隐喻来说就是，他从来不庆祝安息日，因为他从来就没有从世界发展的过程中解放出来。
第二个谢林继续讨论的主题关涉到他的人类概念。在青年时期，谢林就分享了浪漫主义所讲的普罗米修斯理念的思想。这种理念认为，自由通过承认所有自然中精神的普遍存在来积极地克服所有的他者。这种自由的概念需要至少补充进一个人与上帝之关系的概念，这个概念需要声明人与上帝最终是要走向统一的。1804年，当谢林开始将《圣经》中关于“堕落”的话语引到他对人类自由的论述中的时候，他开始与这个概念分道扬镳。于是，奥古斯丁所描绘的那个背叛上帝的人的形象进入谢林的核心观念当中。谢林把“堕落”看作是人类意志的自我主张的一种结果，即“被激发的自我”[130]的一种结果。这是一种从神的统一到“分化”和“自我主义”的“堕落”。虽然“堕落”把人带到罪恶和苦难中来，但它也揭示了神和人的基本关系。为了回应正统基督教的前提，谢林提出了这样一个观点：因为人类是按照上帝的形象被创造出来的，所以人类必然会有“人的统一性”，这种“统一性”使人能够将生命的特殊性提升为一种有意识的自我决断的原则。[131]
这引导谢林去接受一个与唯心主义截然相反的自由概念，这个概念不是建立在精神的无限自我基础之上，而是建立在源出于“罪”的人格基础之上，同时也建立在每个人的善与恶的根本能力的基础之上，简言之，建立在人对唯意志论的形而上学的参与基础之上。在第2章中我们将会看到这样一个自由概念，由这个概念引出的政治结论与黑格尔得出的结论截然不同。而且，青年谢林曾经认同黑格尔的观点，即真正的人类拯救在于个体与绝对观念的整合，但老年谢林则坚持另一种观点，即人类拯救的可能性有赖于作为神的形象的人的可能性。[132]与他早期的致思路向相反，谢林现在认为个体会本能地反抗绝对并最终将它吞噬。进而，个体会选择去信仰一个生动的、个人的、救赎的上帝。所以，神与人的关系总是会表现为人与人的关系，表现为相似性和依赖性而不是同一性。因此，谢林1809年这样写道：“为了对抗个人与精神的邪恶，精神之光作为调停者同样以人的形式显现出来；为了使上帝与他的创造物之间的和谐关系恢复到最高的水平，个人要医治个人，上帝必须变成为人进而使人能回到上帝那里去。”[133]三十多年以后，谢林的基本观点并未改变：“一个人寻找一个人，作为人格的自我需要人格；需要一个站在世界之外和宇宙之上的人，这个人可以理解并一直通达我们自己的内心。”[134]
谢林对他青年时期哲学的背离，让他更多地去接触基督教的正统观念。循着奥古斯丁对人的原罪的强调，谢林开始全面地接受传统基督教所讲的创世说。他通过反对归咎于黑格尔的泛神论来捍卫个人上帝，已经触摸到了基督神学中的一些恒久性的主题。实际上，谢林与黑格尔的争论根源于作为逻各斯（普遍的理性或必然性）或者自然（一种普遍的自然力量）的斯多葛上帝概念，与关于早期作为大爱之神的教父学说之间的古老辩论；同时，也根源于中世纪晚期强调上帝的意志和自由的斯科塔斯派与强调上帝的理性和由他创造的律法而成的约束的托马斯派之间的辩论。[135]然而，如果认为谢林晚期的哲学仅仅是对基督教文化中永无止息的循环论题的简单重复，那就大错特错了。一个直接的事实是，谢林继续保持与唯心主义的某种联系（虽然这种联系看起来十分微弱），这是他立志于探究神的存在本质的一种表现，是对一种哲学知识的承诺的表现，这种哲学知识使他不仅不同于严格的路德教派，也不同于在1811—1812年与他发生争论的雅克比。另一个直接的事实是，谢林与思辨有神论者一样，他发展有神论是要去揭示基督教的传统，并对在他看来是唯心主义之失败的产物进行特别回应：自康德以来的德国哲学在解释主体和知识客体的关系时显然无能为力。谢林提出实证哲学，旨在通过将理性建立在存在之现实的基础之上，从而克服德国哲学的弊端。虽然他的哲学方案向后连接到传统神学的核心思想，向前指涉到后形而上学的思想，但仍然与唯心主义认识论的特定问题粘连在一起。
在1834年一篇评论维克托·库辛的文章中，谢林向公众介绍了他的实证哲学。[136]在这篇文章中，实证哲学表面看来是对库辛的经验感官论做出的一种批评，但实质上它是被谢林“雇佣”的黑格尔的一种幽灵。以谢林之见，黑格尔试图发展理解所有现实的辩证逻辑，是所有现代哲学取代指向现实的思想模式之雄心的一种最公开的表达。黑格尔实现这一雄心的失败，是对笛卡尔开创的“否定哲学”时代的一种公开裁决。与黑格尔思想与存在之统一的论断相反，谢林在辩证逻辑中发现不了解释辩证法通往现实的充足理由，也发现不了对于为什么有的东西在场而有的东西不在场的充分说明。谢林发现，从虚无到存在的原始过渡中的纯粹理性系统根本不可能包括经验、存在与现实[137]，这一点在克尔恺郭尔的《非科学的最后附言》中得到了一定程度的回应。谢林承认辩证法可能有能力对思想进行深入解剖，但在现实面前，它的能力就止住了。
通过否定哲学的能动性而反对哲学对于现实的疏漏，谢林由此也就寻找到了一种对现实的肯定性的解释，这需要把现实不是当作思想的尾巴，而是当作它的起点。他对实证哲学的阐述，将他早期关于存在的基础、上帝的证明以及堕落的人的不完美知识的局限等方面的论述架构纳入进去。否定性哲学辨识了世界的逻辑结构或者必然性的东西，同时也揭示了世界的秩序和束缚存在的法规；实证哲学则认为，在更深层次上的“必然性”的逻辑，作为上帝意志的产物是不受到任何律法约束的。因此，在思想和他赖以存在的基础之间有一种断裂，存在的规则依托于纯粹自发性的意志的自我管束。谢林写道：沿着自我启示的恒久行为来看，“所有都是规则，都是秩序，都是世界的形式，这和我们所看到情况一样。但无规则也在于它似乎能够一次次从中突破出去的基础……这是一种事物之中不可理解的现实性的基础，一种即使耗费最大的气力也无法去除的残余物，相反它会永久性地存在着”[138]。思辨的理性因此在上帝面前达到了绝对的限制，因为所有现实的无基础的基础巧妙地绕过了纯粹理性的思想。
海德格尔在谢林的哲学方案中发现了与他发展作为西方形而上学传统代替物的基本本体论相关的东西，显然是不足为奇的。谢林不是将同一哲学的解体看作是对神学的支持和对哲学的放弃，而是将其看作对存在之新的思考方式的一种探寻，在这一点上，他与后来的海德格尔是一致的，而与雅克比则大相径庭。但不论谢林怎样开出了一条新的哲学化的道路，他对“实证”知识的释放还是远比海德格尔的理论要更为神学化。根据谢林的论述，认识到自身局限的理性，最终还是会将自己绽放开来，进而承认它的基础和知识可能性的条件并不在于它自己。因为理性存在这种局限，意志的行为将会超越所有的理性：“实证哲学是真正自由的哲学：人们不想得到它，就让它独立。”[139]实证知识源自于将无所不知的上帝当作是理性的起点和终点，因而，谢林无疑是将知识的基础指认为理性的先决条件，进而，他将自己的“科学”发现与雅克比的神秘主义对立起来。[140]沃尔特·舒尔茨在关于谢林的重要研究中指出，实证哲学依然是要去解决唯心主义所讲的意识的自我调节问题，因为最终否定了否定性哲学的正是理性的自我限制。然而，舒尔茨将谢林理性之实证基础的概念说成是唯心主义的完成，这显然是一种误导。实证哲学是一种将自我意识之自主的唯心主义观念当成理论末端的后唯心主义哲学。不管谢林承认还是不承认，他的实证哲学在自身的循环中还是回到了雅克比在面对理性主义者的“虚无主义”时所提出的问题上。
可以说，谢林晚期的哲学是对黑格尔调和现实与理性、理性与信仰的一种倒退，在这一点上，谢林与思辨有神论者并无二致。在黑格尔左派发起最具有毁灭性的攻击之前，魏斯、小费希特和谢林已经证明了调和神学和哲学以消除它们之间的分裂的不可能性，虽然这种证明并不是有意进行的。只要黑格尔是启示宗教的敌人，魏斯、小费希特和谢林就会是理性法庭上的控告者，毕竟，实证哲学假定了理性的自决向它之外的东西和最终的实证事实的投降，而实证事实只有通过启示才能够被获得。被惩治的理性在尘世间寻找自己的居所，它只能借助于神秘的和神话般的语言来呼唤它那超验的能力，而黑格尔的辩证法恰恰就是以谢林反对的方式去穿越和否认实证的东西。不容讳言，20世纪晚期的读者将会在谢林的思想中开发出当代哲学问题的思想源头。这是对哲学史的一种极大的反讽：一个被他的众多同时代人斥责为顽固不化的叛逆者的人，可能会在与后现代时代的相关性中流淌出新鲜的思想血液。一旦我们在那个“叛逆者”自己所处的语境中误解了他的工作的宽广意义，那么我们就会看不到他的思想的实质究竟是什么。谢林与魏斯、小费希特一样，都清楚地认识到黑格尔的思想模式本质上是一种批判性的思维，因为它假定了理性审判现实的能力。相反，谢林将理性的起源追溯到超越思想的基础，大大弱化了理性，使理性在现实面前变得无能为力。理性不能在概念上理解现实，它只能被动地接受后者。[141]这样一种对思辨理性之推理抽象的纠正，实质上是一种保守主义的担当，是政治复辟在哲学和神学上的一种对应，这种政治复辟旨在为君主的个人权威和给定的政治秩序的合法性立言，它自然将矛头指向自由的政治理性的宣言。
[1] Gustav Mayer，“Die Junghegelianer und der preussische Staat”，Historische Zeitschrift，121（1920），p.416.
[2] 关于主流哲学家与康德，以及18世纪八九十年代德国哲学的一般状貌，弗雷德里克·贝舍的《理性的命运：从康德到费希特的德国哲学》提供了基本的论述。
[3] 关于这一点的考察，参见Catherine Hall，“The Sweet Delights of Home”，A History of Private Life，vol.IV.From the Fires of Revolution to the Great War，ed.Michelle Perrot，Cambridge，Mass.，1990，pp.47-93.
[4] Max Wundt，“Die Philosophie in der Zeit des Biedermeiers”，Deutsche Vierteljahrsschrift，I，xiii（1935），p.136.
[5] Walter Jaeschke，Reason in Religion，p.353.
[6] Erdmann，A History of Philosophy，vol.3，trans.W.S.Hough（London，1890-1892），p.20.
[7] 《黑格尔全集》第12卷，26页，法兰克福，1970。
[8] Heinrich Heine，Religion and Philosophy in Germany，trans.John Snodgrass（Albany，1986），p.79.
[9] 相关论述，可参见Gottlob Jaesche，Der Pantheismus nach seinem verschiedenen Hauptformen，seinem Ursprung und Fortgange，seinem speculativen und praktischen Werth und Gehalt：Ein Beitrag zur Geschichte und Kritik dieser Lehre in alter und neuer Philosophie，3 vols.（Berlin，1826）。
[10] Beiser，Fate of Reason，p.51.类似的观点，还可参见Margaret Jacob，The Radical Enlightenment：Pantheists，Freemasons and Republicans（London，1981）。
[11] Spinoza，A Theologico-Political Treatise，trans.R.H.M.Elwes，New York，1951，p.9.
[12] Fichte，“On the Foundation of Our Belief in a Divine Government of the Universe”，in Nineteenth Century Philosophy，ed.Patrick L.Gardiner，New York，1969，pp.24-25.
[13] Lessing，“On the Proof of the Sprit and of Power”，Lessing's Theological Writings，trans.Henry Chadwick，Stanford，1956，p.55.
[14] 有关雅克比与门德尔松的论辩的关键文本，参见H.Scholz，ed.，Die Hauptschriften zum Pantheismus Streit zwischen Jacobi und Mendelssohn，Berlin，1916。
[15] Beiser，Fate of Reason，pp.77-81.
[16] Beiser，Fate of Reason，pp.77-81.
[17] 在《纯粹理性批判》以及从《实践理性批判》到《纯粹理性局限中的宗教》的精选作品中，都有将上帝重新界定为实践或伦理理性之假设的论述。沃尔特·杰斯奇克认为，康德的“伦理神学”只是满足了他的少数同时代人。它引来了18世纪八九十年代哲学家们从道德无神论到各种各样的实践神学的过度扩展形式的一连串回应。这些回应都不支持康德将伦理行为建立在道德理性的自觉的基础之上。相关具体内容，可见Jaeschke，Reason in Religion，pp.11-122。
[18] 关于雅克比的这一观点，可参见Beiser，Fate of Reason，p.67。
[19] Jacobi，“Open Letter to Fichte”（1799），Philosophy of German Idealism，ed.Ernst Behler，New York，1987，p.132.
[20] 相关论述，可参见N.Wilde，F.H.Jacobi：A Study in the Origin of German Realism（New York，1966）。
[21] 可见Jacobi，“Open Letter”，p.132。莱因霍尔德通过发展一种关于意识的理论而强化了康德的主体理论。这一点可见Dieter Henrich，“The Origins of the Theory of the Subject”，Philosophical Investigations in the Unfinished Project of Enlightenment，ed.Axel Honneth，et al.（Cambridge，Mass.，1992），pp.55-70，以及Beiser，Fate of Reason，pp.226-265。关于费希特和黑格尔的主体理论，可见Robert Pippin，Hegel's Idealism：The Satisfactions of Self-Consciousness（Cambridge，1989）；Frederick Neuhouser，Fichte's Theory of Subjectivity（Cambridge，1990）。
[22] Fania Oz-Schwarzenberger，Translating the Enlightenment：Scottish Civic Discourse in Eighteenth Century Germany（Oxford，1995），pp.257-279；Frederick Beiser，Enlightenment，Revolution，and Romanticism：The Genesis of Modern German Political Thought，1790-1800（Cambridge，Mass.，1992），pp.138-153.
[23] Heine，Religion and Philosophy in Germany，p.79.
[24] Henrich，“Origins”，pp.81-82.
[25] 参见Schelling，“Introduction”，Ideas for a Philosophy of Nature as Introduction to the Study of This Science，trans.E.E.Harris，Cambridge，1988。
[26] 这一观点是我在对查尔斯·泰勒《黑格尔》中从黑格尔到其他重要的后康德主义者的论述进行扩展中提出来的。
[27] Schelling，Ideas，p.42.
[28] 在这个问题上，我同意迪基（Dickey）在《黑格尔》（153～155页）中关于黑格尔的论述。
[29] Emil Fackenheim，“Schelling's Philosophy of Religion”，University of Toronto Quarterly，xxii，no.1（Oct.1952），pp.3-4.
[30] Schelling，“Deduction of a Universal Organ of Philosophy，or Main Propositions of the Philosophy of Art According to Principles of Transcendental Idealism”，Philosophy of German Idealism，esp.p.213.
[31] 弗里德里希·斯科拉格写道：“人在艺术家那里变成了单一的个体，因为艺术家将过去和现在的人统一在一起。艺术家是灵魂的最高媒介，在他那里，所有外在的人的活着的精神会相遇在一起，内在的人会立即行动起来。”（转引自Reardon，Religion in the Age of Romanticism：Studies in Early Nineteenth Century Thought，Cambridge，1985，p.19）
[32] Pippin，Hegel's Idealism，p.168.
[33] Pippin，Hegel's Idealism，p.92.
[34] Pippin，Hegel's Idealism，p.30.
[35] 参见Neuhouser，Fichte's Theory of Subjectivity，尤其是第三、第四章。
[36] Pippin，Hegel's Idealism，p.69.
[37] Pippin，Hegel's Idealism，p.247.
[38] Pippin，Hegel's Idealism，p.260.
[39] 相关论述，参见Early Theological Writings，trans.T.M.Knox（Philadelphia，1948），p.214。
[40] 有关此的讨论，可参见Dickey，Hegel，p.181。
[41] Early Theological Writings，trans.T.M.Knox（Philadelphia，1948），p.239.
[42] Early Theological Writings，trans.T.M.Knox（Philadelphia，1948），pp.269-270.
[43] 迪基在《黑格尔论宗教与哲学》中区分了“走向神圣”与“走向上帝”。
[44] 关于这一点，可参见Claude Welch，Protestant Thought in the Nineteenth Century，Volume I，1799-1870（New Haven，1972），p.100。也可参见瑞亚顿在《宗教》中的论述：“总体上看，唯心主义哲学家在缝合超越性与人格之无限性的裂痕时都陷入了困境。超越的无限性存在语词矛盾，而个人的神表达的仅仅只是一种拟人论。”
[45] 这一点与黑格尔对启蒙之理解的批判相关，关于后者，可参见Phenomenology of Spirit，trans.A.V.Miller（Oxford，1977），pp.329-355。
[46] Hegel，Philosophy of Right，trans.T.M.Knox（New York，1967），p.226.
[47] Phenomenology of Spirit，trans.A.V.Miller（Oxford，1977），p.415.
[48] Phenomenology of Spirit，trans.A.V.Miller（Oxford，1977），p.460.
[49] 相关论述，可参见Jaeschke，Reason in Religion，p.253，以及G.H.R.Parkinson，“Hegel，Pantheism，and Spinoza”，Journal of the History of Ideas，3，38（1977），pp.449-459。饶有趣味的是，帕金森（Parkinson）认为黑格尔对斯宾诺莎的批评是错误的，这一方面是因为黑格尔在将斯宾诺莎观点比作普遍实体的“东方直觉”时过于仓促；另一方面是因为黑格尔将他反对的谢林的自然哲学强加到对斯宾诺莎的解读中。
[50] Andrew Shanks，Hegel's Political Theology（Cambridge，1991），pp.66-67.
[51] Hegel，Lectures on the Philosophy of Religion，vol.3，trans.E.B.Speirs and J.Burdon Sanderson（London，1962），pp.24-25.
[52] Hegel，Lectures on the Philosophy of Religion，vol.3，trans.E.B.Speirs and J.Burdon Sanderson（London，1962），p.12.
[53] Hegel，Lectures on the Philosophy of Religion，vol.1，p.19；The Science of Logic，trans.A.V.Miller（New York，1976），p.3.
[54] Hegel，Lectures on the Philosophy of Religion，vol.3，p.19；The Science of Logic，p.151.
[55] Jaeschke，Reason in Religion，pp.350-351；Jaeschke，“Christianity and Secularity in Hegel's Concept of the State”，The Journal of Religion，61，1981，pp.127-145；Dickey，“Hegel on Religion and Philosophy”，pp.309-311.
[56] Hegel，Lectures on the Philosophy of Religion，vol.3，p.148.
[57] Fackenheim，Religious Dimension，p.53.
[58] 杰斯奇克在《宗教的理性》一书中认为：施莱尔马赫强调“宇宙的直觉”是所有信仰的真实内容，大大贬抑了宗教的历史性特质。耶斯克虽然批评施莱尔马赫由此走向了“总体的主体主义”，但他并没有充分地阐述将施莱尔马赫看作现代宗教个人主义之父的人与强调施莱尔马赫思想之社会内涵的人之间的论辩。这一论辩中的前者将宗教个人主义等同于自由个人主义，约里克·施皮格尔的《市民社会的神学：社会哲学与施莱尔马赫以来的宗教信仰》、里查德·克劳特的《施莱尔马赫与市民社会的神学：对批判者的批判》，都对这一点做出过论述。克劳德·韦尔奇在《新教思想》一书中强调个人的关系并非是一种属于自己的独立关系，这样也就形成了对主体主义者批判的一种反批判。杰拉尔德·伊恩伯格的《不可能的个人性：浪漫主义、革命现代自我的起源（1787—1802）》，以及巩特尔·温斯的《现代基督教成就了宗教个人主义吗？》，都对施莱尔马赫所讲的信仰中激进的个人性与社会性之间的张力进行了探讨。
[59] Jaeschke，Reason in Religion，p.184.
[60] Jaeschke，Reason in Religion，p.208.
[61] Hegel，Werke，vol.12，p.242.
[62] Walter Jaeschke，“Christianity and Secularity”，p.134；Hegel，Werke，vol.12，p.386.
[63] 关于这一论述，可见Hegel，Phenomenology，pp.279-289。在黑格尔看来，自我虽然没有被当作城邦之共同体的对立面，但却是在城邦对个体伦理行为之依赖与对具体行为之删除（为了维护城邦伦理之统一）之间的张力之外得到发展的。黑格尔是在安提歌尼的神话中看到这一冲突的。在某种意义上，罗马法中的“个人”正是古典城邦之陨落的一个具体产物。
[64] Hegel，Phenomenology，pp.289-291.
[65] 个体自我被君主自我所取代，在《历史哲学》中得到了讨论。参见Hegel，Werke，vol.12，p.387。
[66] Jaeschke，“Christianity and Secularity”，pp.134-135.
[67] Hegel，Phenomenology，p.417.
[68] 《马克思恩格斯全集》第1卷，100页，北京，人民出版社，1995。
[69] Toews，Hegelianism，p.151.
[70] Jaeschke，Reason in Religion，p.400.
[71] F.W.Graf，“Der Untergang des Individuums.Ein Vorschlag zur historisch-systematischen Rekonstruktion der theologischen Hegel-Kritik”，Die Flucht in den Begriff.Materialien zu Hegels Religionsphilosophie，ed.F.W.Graf and F.Wagner（Stuttgart，1982），p.280.
[72] 关于这两者之间的较量，可参见Toews，Hegelianism，pp.49-67；Richard Crouter，“Hegel and Schleiermacher at Berlin：A Many-Sided Debate”，Journal of the American Academy of Religion，48。这场较量在胡佛看来，是因为施莱尔马赫将黑格尔任职于柏林视为普鲁士政治向右转的一个推力，具体论述可参见“The Origin of the Conflict Between Hegel and Schleiermacher at Berlin”，Owl of Minerva，20。
[73] 关于这一方面之内容，可参见Robert M.Bigler，The Politics of German Protestantism.The Rise of the Protestant Church Elite in Prussia，1815-1848（Berkeley，1972），pp.131-132。
[74] 参见Graf and Wagner，“Einleitung”，pp.28-29。
[75] Jaeschke，Reason in Religion，p.362.
[76] 我对此的大部分描述，来自于Shanahan，German Protestants Face the Social Question.Vol.I，The Conservative Phase，1815-1871（Notre Dame，1954），pp.94-95；Bigler，Politics of German Protestantism，pp.3-75。同时，也可参见Berdahl，The Politics of the Prussian Nobility.The Development of a Conservative Ideology，1770-1848（Princeton，1988），p.251。黑格尔虽然在《法哲学原理》中对教会和国家之结盟旗帜鲜明地提出了反对，但总体来看他在研究中对这一问题基本上保持了沉默。
[77] 教权和王权之结盟在德国加尔文教派内是有差异的。海因茨·谢林区分了“市民加尔文主义”和“宫廷加尔文主义”：德国西北部的市民加尔文主义强调在宗教和政治事务上的市民自治，而以统治者和国家为依托的宫廷加尔文主义则强调与加尔文教会的进一步结盟。相关论述，可参见Schilling，Civic Calvinism in Northwestern Germany and the Netherlands：Sixteenth to Nineteenth Centuries（Kirksville，Mo.，1992）。
[78] Birtsch，“The Christian as Subject.The Worldly Mind of Prussian Protestant Theologians in the Late Enlightenment Period”，The Transformation of Political Culture.England and Germany in the Late Eighteenth Century，ed.Eckhart Hellmuth（Oxford，1990），pp.310-311.
[79] Toews，Hegelianism，p.245.
[80] Toews，Hegelianism，pp.246-247.也可参见Bigler，“The Social Status and Political Role of the Protestant Clergy in Pre-March Prussia”，Sozialgeschichte Heute.Festschrift für Hans Rosenberg zum 70.Geburtstag，ed.Hans-Ulrich Wehler（G?ttingen，1974），p.176。
[81] 参见Bigler，Politics of German Protestantism，p.93。
[82] 参见Shanahan，German Protestants，p.31；Laurence Dickey，Hegel，pp.40-137。
[83] 参见Welch，Protestant Thought，vol.1，pp.194-198。
[84] Toews，Hegelianism，p.247.
[85] 关于神学理性主义的讨论，可参见Welch，Protestant Thought，vol.1，pp.30-51；关于其政治意蕴的讨论，可参见Hans Rosenberg，“Theologischer Rationalismus und vormarzlicher Vulgarliberalismus”，Politische Denkstromungen im deutschen Vormarz（G?ttingen，1972）；关于启蒙所强调的人类意志在完成拯救中所扮演的角色的讨论，可参见Dickey，Hegel，pp.17-32；关于教士在对于理性主义之宣传的讨论，可参见Birtsch，“Christian as Subject”，p.315。
[86] Bigler，“Social Status”，p.181.
[87] Dickey，“Hegel on Religion and Philosophy”，p.309.
[88] 托维斯区分了“黑格尔老左派”与“黑格尔新左派”，后者指的是像费尔巴哈、鲍威尔这些严格地以内在的方法和人本主义的方法来看待历史的人。相关论述，可参见Hegelianism，esp.pp.241-243。
[89] 关于黑格尔对勾希尔的评论，可参见Clio，no.17-18（1988-9）；Hegel：The Letters，trans，and ed.Clark Butler and Christiane Seiler（Bloomington，1984），pp.537-538；Graf and Wagner，“Einleitung”，pp.32-34。
[90] 例如，黑格尔在与他的自由主义后继者甘斯关于1830年革命的争论中，就体现出这一点。相关讨论，可参见Beyer，“Gans' Vorrede zur Hegelschen Rechtsphilosophie”，Archiv für Rechts-und Sozialphilosophie，45（1959），p.259。
[91] Graf and Wagner，“Einleitung”，pp.36-37.
[92] I.H.Fichte，“Bericht über meine philosophische Selbstbildung，als Einleitung zu den ‘Vermischlen Schriften’ und als Beitrag zur Geschichte nachhegel’scher Philosophie”，in Vermischte Schriften zur Philosophie，Theologie und Ethik，vol.1（Leipzig，1869），p.62.
[93] 小费希特在1826年的《神学入门导读》（杰斯奇克在《宗教的理性》368页中转引）、魏斯在1829年的《黑格尔体系不同关系中的哲学立场》（格拉夫在《毁灭》285页中转引）中都对这一情况进行过说明。
[94] 从人物生平的角度来传递这一信息的文献有：Kurt Leese，Philosophie und Theologie im Spatidealismus.Forschungen zur Auseinandersetzung von Christentum und idealistischer Philosophie im 19.Jahrhundert（Berlin，1929），p.10；Albert Hartmann，Der Spatidealismus und die hegelsche Dialektik（Berlin，1937）。
[95] Weisse to Hegel，11 July 1829，Hegel：The Letters.
[96] Weisse，“über die eigentliche Grenze des Pantheismus und des philosophischen Theismus（1833）”，DieFlucht in den Begriff，p.67.小费希特在《神学入门导读》（第61-99页）中，对魏斯的观点进行过精彩的评论。
[97] 可参见Jaeschke，Reason in Religion，p.410。
[98] Schulz，Die Vollendung des Deulschen Idealismus in der Spatphilosophie Schellings（Pfullingen，1975），pp.173-174.
[99] Fichte，“Bericht”，p.102.
[100] 可参见Jaeschke，Reason in Religion，p.371；Schulz，Vollendung，p.170。
[101] 赫尔曼·埃雷特在《小费希特：一位面向时代的哲学家》（斯图加特，1986）中认为，小费希特对经验事实的强调，实质上预设了对自然科学和神学的调和。
[102] Fichte，“Bericht”，p.106.
[103] Fichte，“Bericht”，p.115。
[104] Fichte，“Bericht”，p.103；Weisse，“Grenze”，pp.84-85；Weisse，Die Idee der Gottheit（Dresden，1833），pp.159-160.
[105] 参见I.H.Fichte，Die Idee der Personlichkeit und der individuellen Fortdauer（Elberfeld，1834），pp.97-98；Fischer，Die Freiheit des menschlichen Willens（1833），esp.p.iv。
[106] 参见Weisse，“Grenze”，p.58。
[107] 参见I.H.Fichte，S?tze zur Vorschule der Theologie（Stuttgart and Tubingen，1826），pp.xlvii-xlviii。
[108] 参见Max Wundt，“Die Philosophic in der Zeit des Biedermeiers”，esp.pp.122，130。
[109] 关于黑格尔对这一术语的使用，可参见Parkinson，“Hegel，Pantheism，and Spinoza”，pp.449-459。
[110] 魏斯将黑格尔的逻辑描述为“纯粹的范畴或绝对的思想和知识形式，同时也是存在与真理的绝对形式”，相关具体内容，可参见Weisse，“Grenze”，p.85。
[111] Weisse，“Grenze”，p.61.
[112] 参见Weisse，Grundziige der Metaphysik（Hamburg，1835），p.16；Weisse，“Grenze”，p.67。
[113] Weisse，“Grenze”，p.84.
[114] Schulz，Die Vollendung des Deulschen Idealismus in der Spatphilosophie Schellings（Pfullingen，1975），p.168.
[115] Schelling，On the History of Modern Philosophy，trans.Andrew Bowie（New York，1994）.
[116] 参见“Zur Geschichte der neueren Philosophie.Münchener Vorlesungen（Aus dem handschriftlichen Nachlass）”；“Vorrede zu einer philosophischen Schrift des Herrn Victor Cousin”（1834），Schelling's S?mmtlicheWerke，1833-1850，vol.10（Stuttgart and Augsburg，1861）。
[117] 转引自Schulz，Die Vollendung des Deulschen Idealismus in der Spatphilosophie Schellings（Pfullingen，1975），p.173。
[118] 安德鲁·鲍伊认为，谢林即使在发展唯心主义的阶段，也没有像黑格尔那样将存在看作是思想的依附品。相关具体论述，可参见Bowie，Schelling and Modem European Philosophy.An Introduction（New York，1993）。
[119] 参见Bowie，Schelling and Modem European Philosophy.An Introduction（New York，1993），p.14。
[120] 转引自Reardon，Religion in the Age of Romanticism，p.95。
[121] 参见Schelling，“Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters”，Philosophy of German Idealism，pp.247，282。
[122] Schelling，“Jacobi.Der Theosophismus”，S?mmtliche Werke，vol.10，p.168.关于谢林与雅克比的争论，可参见Dale E.Snow，Schelling and the End of Idealism（Albany，N.Y，1996），pp.205-213。
[123] 参见Schelling，“Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters”，Philosophy of German Idealism，p.281。
[124] Schelling，“Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters”，Philosophy of German Idealism，pp.267，256.
[125] Bowie，Schelling and Modem European Philosophy.An Introduction，p.96.
[126] Schelling，“Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters”，Philosophy of German Idealism，p.270.
[127] 参见Schulz，Die Vollendung des Deulschen Idealismus in der Spatphilosophie Schellings（Pfullingen，1975），p.12。
[128] 参见Schulz，Die Vollendung des Deulschen Idealismus in der Spatphilosophie Schellings（Pfullingen，1975），p.327。
[129] 转引自Brown，The Later Philosophy of Schelling：The Influence of Boehme on the Works of 1809-1815（London，1977），p.248。
[130] Schelling，“Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters”，Philosophy of German Idealism，p.271.
[131] Schelling，“Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters”，Philosophy of German Idealism，p.249.
[132] 谢林认同路德教所讲的奥古斯丁观念的一些方面，但在几个关键的问题上，谢林与路德的观点有着根本的差异。路德认为，“堕落”毁坏了作为神的形象的人的形象。承认人与上帝的根本异质以及上帝对人的解救，是路德派神学的统一原则。相关论述，参见Stephen Ozment，The age of Reform，1250-1550.An Intellectual and Religious History of Late Medieval and Reformation Europe，New Haven，1980，p.243。
[133] Schelling，“Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters”，Philosophy of German Idealism，p.255.
[134] 转引自Reardon，Religion，p.113。
[135] 参见Prestige，God in Patristic Thought（London，1981）。关于中世纪的辩论，参见Ozment，Age of Reform，pp.33-34。
[136] Emil Fackenheim，“Schelling's Philosophy of Religion”，pp.1-17；“Schelling's Conception of Positive Philosophy”，Review of Metaphysics，1954，pp.563-582.
[137] S?mmtliche Werke，vol.10，pp.212-213.
[138] Schelling，“Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters”，Philosophy of German Idealism，pp.238-239.
[139] S?mmtliche Werkevol.13，p.132.
[140] S?mmtliche Werkevol.13，p.208.
[141] 转引自Snow，Schelling，p.211。