黑格尔的学生们清楚地看到他在基督教面前的模棱两可，就像马克思问过的那样：“假如有这样一些诉讼委托人，辩护律师除非亲自把他们杀死，否则便无法使他们免于被判刑，那么这究竟应当算什么样的诉讼委托人呢？”[68]然而，19世纪二三十年代绝大部分的黑格尔后继者们都选择以保守的方式来理解他的宗教哲学。所以，黑格尔1818年接受费希特担任过的柏林大学哲学主席的职位后开始形成的黑格尔派，其主要人物都认为黑格尔的宗教哲学远未构成对正统的挑战。它对基督教内容的活用，使传统的信仰得以复现，因为它把基督教的信条从怀疑论的质疑中解放出来。约翰·托维斯这样写道：基督教主义的黑格尔派成员，如马海奈克、道布、勾希尔、康拉迪以及拉斯特等人，“都着重强调这一点，而不是强调基督教和黑格尔哲学之间的差异，这就把黑格尔哲学中批判的、有生命力的、历史的内容排拒在外”[69]。黑格尔派中的一小部分人注意到了宗教与哲学之间的紧张，他们认为宗教与哲学所讲的绝对精神是有重大差异的。因而，从思想和个人的层面与黑格尔主义进行了很长时间的“斗争”之后，罗森克兰茨提出了一个有影响的和解理性与信仰的方法，这就不仅仅强调哲学对传统的守护，也强调哲学范式的转折意义。还有一小部分黑格尔派成员拒绝接受这一方法。早在1823年，辛里奇和卡普就强调哲学是通向上帝知识的唯一通道，神学却不是。在卡普看来，从宗教意识向哲学意识的转换是如此之剧烈，这不亚于一个时代的变换。

对于那些非黑格尔主义基督徒来说，只有极少数派的人承认黑格尔哲学与宗教信仰是完全一致的。黑格尔宗教哲学的对手并不是来自于同一个群体，而是包括从《圣经》基础主义者到在宗教和政治上更加成熟的哲学家这些不尽相同的群体。虽然他们接近黑格尔的方式千差万别，但最终目标都大同小异。通过驳斥黑格尔泛逻辑主义和对个人上帝之否定，黑格尔的对手们都试图去揭示那个“鲜活的”“自由的”“实际的”“个人的”上帝。[70]这一对传统上帝观念的拯救，无论是以正统的方式还是以思辨的方式进行，都与对以上帝的形象塑造出来的个体之人格的守护相连接，这与黑格尔对个体性的隐性消解正好相反。

这样一来，反黑格尔话语的呼声在19世纪30年代逐渐高涨，以至于引起了黑格尔派的一连串回应。但在1830年之前，关于黑格尔宗教哲学的争论就已经将注意力导向上帝之人格这一中心问题上去了。黑格尔19世纪最初10年间在耶拿大学时对青年谢林自然哲学的青睐，确立了他作为泛神论者的角色；虽然他后来越来越明显地走向了对谢林的批判，但许多人在20年代还是宁愿将他看作谢林主义者。[71]大约1816年前后，黑格尔的锋芒还被浪漫主义的光环所遮盖，浪漫主义正契合反拿破仑战争引发的宗教和民族热情之氛围。不过，在耶拿的最后两年间，他从那个热情洋溢的学术小团体中成长起来，他的著作也开始受到批判性的审视。1818年到达柏林之后，他的名望与他的学术生涯并不对称，关于他的作品之意义的争论已经成为一个公开的话题。围绕他的政治学的争论，是由他在1818—1819年的政治哲学演讲以及1821年《法哲学原理》的公开出版所引发的。在《法哲学原理》中，他对以哈勒为代表的历史法学派以及以弗里斯为代表的浪漫民族主义者进行了批判。黑格尔在1821年的宗教哲学演讲，甚至激起了更大的反应。同时，他决然地将另一个神学学派，即施莱尔马赫学派当作“异类”来看待。1822年在为辛里奇的一本著作所作的序中，黑格尔强烈指责施莱尔马赫，由此使得因为黑格尔支持将施莱尔马赫的一位朋友韦特从柏林大学驱逐出去而引发的冲突，迅速发展成一场施莱尔马赫情感神学和黑格尔宗教理性哲学之间的较量。[72]

在正统神学家和虔诚派面前，施莱尔马赫难免不受其影响[73]，但黑格尔支持辛里奇哲学知识优于神学知识的断言，也支持道布和马海奈克与施莱尔马赫针锋相对的态度。在黑格尔支持的这些人看来，黑格尔就是一位泛神论者、斯宾诺莎主义者或者是泛逻辑主义者，这些术语总体来看都是那个时候无神论对神学世界观进行回应的一种表征。[74]虔诚派神学家奥古斯特·托拉克1823年在一篇匿名作品中对黑格尔发起了挑战[75]，他谴责黑格尔忽视了个体的神的存在，而这种谴责又被《基督教会报》的主编埃尔斯特·亨斯登伯所接手。作为神学和政治刊物的《基督教会报》创办于1827年，发起人是虔诚派神学家路德维希·格拉克以及安道夫·乐卡克。对黑格尔的种种攻击总体来看就是对宗教话语的一种政治监管的组成部分，这是19世纪最初10年普鲁士新教演进中的一种回应，是一场将矛头指向异教徒的政治运动。

1815年之后普鲁士新教的形成与两个现象直接相关：首先，加尔文教会与路德教会1822年的合并，大大加速了新教正统派与政治当局的结盟。解放战争后期，无数的地方统治者开始重新与各自境内的教会联手，以此确立新教信仰的正统性。这一政策受到普鲁士国王威廉三世的狂热追捧，他作为一个虔诚的加尔文教徒，开始希望将路德教派的信仰融合到他自己的信仰中来。1822年普鲁士联盟这个国家教会的成立，使威廉三世发起的宗教信仰和宗教仪式的改革达到了**。普鲁士联盟制定了一套统一的宗教仪式，建立了一套严格的宗教体系，最高主教由国王统一任命。联盟一开始遭到了来自加尔文和路德教派的抵制，但到1830年，这个新的宗教组织已被普遍接受。[76]当然，教权和王权之间的真正联手，主要还是在路德教派的领地上发生的。但无论如何，对各路教派的统一管理，构成整个19世纪普鲁士绝对国家权力的一种展示。[77]腓特烈二世在位期间，宗教规范主要还是以国家统一为旗号的一个外部的政治帮手[78]，但虔诚的威廉三世钟情于宗教仪式的改革，力求使不同的宗教信仰走向融合，最终的结果就是普鲁士的政治和宗教交叉在了一起。1789—1815年的革命结束之后，威廉三世明确地将教会中新正统的主张看作使政治权威回归国家的一种必不可少的要素。

其次，普鲁士新教的形成也是19世纪最初20年间虔诚主义的复兴和转型的一种结果。一般来说，宗教的复兴是对西欧启蒙理性主义以及革命效果的一种反向的回应，但在普鲁士，19世纪20年代发生的启蒙却将对18世纪德国文化产生重要影响的虔诚主义的资源纳入其中。不过，与18世纪初期开引出虔诚主义的社会自发结构不同，“启蒙”是一项由贵族和知识分子精英所推动的伟大运动。用托维斯的话说，这是一场“自上而下的复兴运动”[79]。这场复兴运动在波美拉尼亚贵族群体的助推下走向强盛，冯在兄弟、安道夫·塔登以及格拉赫兄弟在其中起到了导向的作用。他们使这一运动具有了保守主义的特点，这一特点随着柏林虔诚主义贵族和资产阶级知识分子之关系网络的形成而得到了强化，埃尔斯特·亨斯登伯、奥古斯特·托拉克以及约翰尼斯·维歇恩等正统神学家在其中的作用格外突出。甚至连萨维尼这位著名的法学家，也向保守的虔诚主义敞开了理论的怀抱。[80]

在启蒙的开始阶段，许多贵族虔诚主义者强调宗教的内部体验，强调个人与上帝的关系，强调对路德教派所有信仰者之虔诚观念的真诚领受，这也成为17、18世纪虔诚主义的核心所在。这些虔诚主义者的信仰使普鲁士官员开始以一种怀疑的心态看待启蒙。[81]一方面，虔诚主义的个人性使精神关怀与政治和社会关怀分离开来；另一方面，虔诚主义凭借对人们之间以及人与上帝之间真诚关系的欲求，向已经存在的宗教和政治实体发起了挑战。在17、18世纪，这一点往往内化为实际改革的动力，这一改革的目标就在于实现虔诚主义对恒久的、神圣的人间关系之追求的愿望。[82]政府的恐惧不久后减小了，这不仅是因为启蒙越来越走向了保守，同时也是因为威廉国王支持宗教的复兴。迫于来自贵族们的压力，宗教的复兴开始将早期虔诚主义强调的个人内部的、主体的宗教体验看作一种潜在的颠覆性力量。这就使虔诚主义不再具有实至名归的含义，因为个人对教会和国家的绝对忠诚被凸显出来，新教的净化要以奥格斯堡信条和早期新教改革者的宗教原则为标准。

虔诚主义者对于宗教原则的复原以及对于权威的服从的紧迫感和紧张感，随着巴黎“七月革命”之消息的传来而强化。反对1830年革命的一个直接的结果，就是以专制主义意识形态和哈勒的封建政治理论主导普鲁士保守主义达10年之久的《柏林政治周刊》的创办。面对新生的共和主义，保守的路德教派、加尔文教派以及虔诚主义者在19世纪20年代转而去思考如何在普鲁士形成一个宽广的阵营，以此光复正统、巩固复辟政治的神学。他们所期望的“基督教德国”的意旨即在于将王权与教权以同一的合法性原则整合在一起，用斯塔尔意味深长的话说就是，“是权威，而不是大多数”[83]。

对于新虔诚主义者和新正统的加尔文、路德教派来说，虽然在1827年之前出现了多种不同的政治和宗教倾向，但共同的政治和宗教敌人又使他们在19世纪20年代聚合在一起。[84]在神学上，新正统主义的主要标靶是18世纪末主导普鲁士新教观念的启蒙理性主义信仰传统。18世纪90年代之前，不仅像莱辛这样的著名文学家，还有许多牧师，包括普鲁士新教教会的主要领导人，都将基督教的伦理维度提升到一个超越救世神学之超自然信仰的神秘性的高度上，由此确立起这样一种信仰，即人类的意志能够决定对“善”的选择，这样一来，基督教所讲的“原罪”的成分就大大减少了。[85]启蒙理性主义与保守的虔诚主义者以及其他正统的新教派正相对立，后者认为，有如此之多的宗教领袖都信奉在他们看来是所有罪恶（包括颠覆宗教、社会和政治合法性的法国大革命）之起源的教条，实在是骇人听闻。[86]保守主义者竭尽全力地取得在普鲁士新教和政治中的优势地位，以及将理性主义者从教士阶层和大学神学系中驱逐出去，成为他们越来越恶毒地对黑格尔进行攻击的一个背景。

黑格尔地位的上升使他看起来俨然就是19世纪20年代启蒙的最主要继承人和理性主义的最重要传人。他相信可以用哲学的方式来对宗教加以理性的诠释，这就假定了一种自足的、与正统教义完全不同的自我圣化的模式，这使他格外受到天启教的排拒。毕竟，在虔诚的基督徒看来，黑格尔的体系虽然不同于公开表明是无神论者的那种直接的诋毁，但它对理性真理的言说也已经构成了对天启教之教义的一种破坏。事实上，从在柏林进行学术研究的一开始，黑格尔就已经意识到他在普鲁士难以驭控的宗教政治中的身份是多么不确定。他看到他的影响实际上是非常有限的，具体地说仅仅局限于他的学术支持者和一小部分赞同他的观点的文职人员。在这种情况下，他对他的批评者的轮番回应既言辞激烈又小心翼翼，自然就不足为奇。面对那些宗教和政治上的对手，黑格尔毫不犹豫地进行回击。不过，在这一过程中，他也感觉到有局促和捉襟见肘的地方，泛神主义和斯宾诺莎的指控所持有的证据依然有其实际的说服力，而这一点自18世纪80年代“泛神论之争”以来就始终如此。

正因为如此，在柏林黑格尔派主要刊物《科学批判年鉴》上发表的论文以及《哲学全书》第二版中，黑格尔想方设法地澄清他的宗教身份。他宣称他既不是无神论者，也不是泛神论者，因此他不承认将人类圣化或者以他的哲学来超越基督教的意图。[87]他不同意将他的哲学体系指证为泛逻辑主义（偶然的自由对逻辑必然性的依赖），因为他凸显的是将基督教的原则在现代生活中实现出来的积极的、可变的因素，也就是说，他关注如何将思辨哲学的抽象概念转换为伦理生活的具体原则。这一思想的定位为他和他的那些更加激进的后继者建立联系奠定了基础，那些后继者主要包括契希考夫斯基、卡罗韦、里克特等所谓的“黑格尔老左派”[88]成员，他们将黑格尔的辩证法看作是世界精神和人文主义历史精神的无限展开。但实际上，黑格尔在面对那些将人类与上帝之差异的判断看成是人类完全圣化的一种学说的后继者时，表现得举棋不定。在对“非基督”的批评的反批评中，黑格尔强调思辨哲学与传统宗教的关联：如果他想勇敢地宣称将绝对观念释放为现实世界的必要，那么他就必须同时承认哲学与宗教在本质上的同一性。在或公开或隐秘的作品中，黑格尔既表达了对绝对观念之积极根由的信仰，又表达了对法理学家勾希尔（黑格尔的保守派学生）关于他的哲学体系所作的正统解释的认同。[89]19世纪20年代后期，黑格尔已经清楚地表明了他的宗教哲学的进步和批判的立场，同时也表现出了他的怯懦，而这一点在他最后的政治宣言中也极为明显。[90]

黑格尔的妥协是否表达了他与日俱增的保守主义立场或者他精明的政治算计，这还是一个颇有争议的问题。但不管他的动机是什么，他针对保守主义的攻击所进行的捍卫却是十分不成功的。他在面对关于他思想的种种批评时所表现出来的举棋不定和犹豫不决，在他的那些批评者们看来是一种非常不真诚的表现；他没能清楚地表明他在19世纪30年代的立场，更是使黑格尔学派在理解他的思想之实质时束手无策。更重要的是，他的回应是以哲学的术语来表达的，因而打上了鲜明的哲学印记，但那些虔诚派和正统派的批评者们并不关注哲学对话，毋宁说，他们关注的是他（黑格尔）的结论是否与基督教的信义相对立，这是判断他的意图的一个根本标准。黑格尔制造的窘局随着《宗教哲学讲演录》在1832年的出版有所改善，自此之后，所有的学派和团体都不约而同地引用这一个文本的文献。然而，当黑格尔派成员罗森克兰茨以及《宗教哲学讲演录》编辑马海奈克等人希望以这一新的文本来教育黑格尔的批评者时，它相反却证实了批评者们的批评意见。[91]