怀疑主义将否定性理念引入哲学，却未将综合的理念引入哲学。为了使辩证法存在，否定必须取消一个事物，但发生这种矛盾之后，综合必将产生，或曰被取消的事物必将被纳入更高的决定中。怀疑论者指出矛盾是辩证法的一端，但从未指出综合是辩证法的另一端。[45]

怀疑主义与主观性一致，却与独断主义不一致。在黑格尔看来，怀疑主义反对任何决定性和绝对确定性，而斯多亚、伊壁鸠鲁与物理学的独断主义有关。

黑格尔写出对怀疑主义的好评，因为怀疑主义对他的思想有影响，或者说黑格尔完成了怀疑论者的事业。在怀疑主义假定否定性存在的地方，黑格尔通过增加综合的存在而实现了辩证法。怀疑论者创立了U-P公式，而黑格尔通过增加“我”实现了这个公式。

怀疑论者和斯多亚派都没有发现辩证法，他们只是发现了正相反的力量：怀疑论者是在思想领域找到的，而斯多亚派是在人与社会的关系中找到的。他们都通过使矛盾抵达最后的阶段而完成了他们的努力，主体和客体之间的对立却仍然存在。他们都没有实现同一性哲学。

智者学派也是自我否定性方面的例子。在这一点上，智者学派是斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义的先驱，因为他们都使“我”进入主要原理中。自我的否定性方面表现出“我”从道德共同体中隐退。黑格尔将雅典的衰落归咎为智者学派。黑格尔对智者学派如何导致古希腊世界的崩溃做出了这样的分析：

说到这里，我们要进一步考察古希腊世界之所以腐化的深层意义，并且不妨指出那种腐败是使自己获得解放的主观性。我们看到主观性在各种方面发生。思想这种内在的普遍的东西威胁了希腊的美的宗教，个人的热情和放纵威胁了国家的宪法。在一切事情中理解自己和表现自己的主观性，威胁了整个直接的局面。因而思想在这里表现为腐败的原则，即实体的道德腐败。这是因为它促成了一种对峙，并在本质上使各种理性原则抬头。[46]

黑格尔在1807年《精神现象学》的“自我意识的自由”一章中阐述了相似的主题。这一章的副标题是“斯多亚主义、怀疑主义和苦恼的意识”[47]。

伊壁鸠鲁未被包括在这一章中，尽管在这里，黑格尔指出，抽象的个性是“苦恼的意识”的温床。这个独立存在的“我”导致个人的孤立，导致个人从共同体中分离出来，而这种隐遁是“苦恼的意识”或离开城邦的主体形成的原因。

正如黑格尔强调了智者学派抽象主观性的破坏性倾向，他也强调“智者”或“智慧的人”缺乏社会榜样的行为。“智者”的行为范式是有缺陷的，因为智者学派将私人看作自身获得了自我满足的美德的典范。黑格尔认识到，智者学派对雅典文化特别是在教育领域具有重要贡献，但他反对将“智者”描绘为英雄。将自己从历史的潮流中孤立起来的单一个人不是英雄。亚历山大大帝、恺撒、马库斯·奥里利厄斯是历史的伟人，因为他们是“理性的狡计”的使用者，而不是精神世界的否定者。

黑格尔对“智者”的估量影响了他对苏格拉底的评价。这位雅典的天才牛虻不是一个问题，而黑格尔提出了对苏格拉底审判，即雅典城邦的伦理实体与苏格拉底个性之间冲突的冗长讨论。

在《哲学史讲演录》中，黑格尔以我引用的如下段落概述了柏拉图的老师和国家之间的冲突：

根据雅典法律，或者说根据绝对国家的精神，苏格拉底所做的这两件事情都是破坏这种精神的。在我们的宪法中，各个国家的共同原则是一个较强的共同原则，但它听任个人自由地活动，个人对普遍原则不能是那样危险的。因此，当这个作为一切事物的根据的公共宗教趋于瓦解时，对雅典国家来说是一种颠覆。因为在我们这里，国家是一种独立的绝对力量。灵机也是一种有别于公认的神灵的神。它与公共宗教相矛盾，使公共宗教具有一种主观任意的成分。确立的宗教与公共生活有如此内在的联系，因为若没有它，国家便不能存在。宗教造成了公共立法的一个方面。因此，在人民看来，提倡一种将自我意识作为原则并使人不服从的新神，当然是一种犯罪的行为。就这一点而言，我们可以与雅典人争辩，但是必须承认这对雅典而言是一贯的、必然的。第二，妨碍父母和子女的关系，这一点也是不假的。在雅典人那里，父母和子女之间的伦理关系比具备主观自由的我们更为坚固，更能作为生活的伦理基础。孝道是雅典国家的基调和实质。苏格拉底在两个基本点上对雅典生活进行了损害和攻击，雅典人感到了这一点，并且意识到了这一点。既然如此，苏格拉底被判决有罪难道值得奇怪吗？[48]

雅典和苏格拉底之间的冲突是两种对立的力量——城邦的伦理实体和以自我为中心的主观性——之间的斗争。黑格尔从雅典共同体的观点来审视苏格拉底：苏格拉底颠覆了国家宗教，并干扰了子女和父母之间的家庭关系。但由于苏格拉底是主观性的自我满足的实体，他不能接受与自我定义不一致的共同体原则，而这正是这种势不两立的冲突的基础。

《安提戈涅》是黑格尔喜爱的悲剧，因为它描述了两种道德原则——在科瑞翁身上体现的国家法律和为安提戈涅人格化的家庭法律——之间不可逾越的冲突。尽管对立面由两种不同的内容组成，但雅典和苏格拉底之间的冲突正是这样的悲剧。悲剧是文化的一部分，因为世界史是由两种顽固的道德原则的碰撞的实例来填写的，雅典—苏格拉底之间的对抗也正如同这种情况。

黑格尔证实苏格拉底是一个天才，但不认同他反对雅典国家的道德主张，不认同他的“智者”身份。黑格尔讲述的是来自雅典法庭的沉思的悲剧。国家没有选择，而只能审判苏格拉底，因为柏拉图的这位老师挑战了雅典社会的宗教和家庭的基础。当黑格尔赞成对雅典法庭的指责时，他结识了自己国家理论的两个基本原则。由于反对任何形式的抽象个人主义，黑格尔认为国家是一种共同体，但在这一点上，我们只需强调他对社会集体的认同。正如他谴责抽象主观性的主张，他也驳斥了自然法的理论原则。

将每个个人都限定在共同体中的力量是道德实体。黑格尔将实体规定为外在的、客观的实质。这种将人们融入共同体的客观实质是道德价值。实体是一种社会黏合剂，而对古希腊来说，这种社会黏合剂是宗教和家庭。

通过对选择来自《哲学史讲演录》的这些特殊主题的讨论，我在这里构建了可以更好地理解马克思博士论文的语境。只要理解马克思撰写博士论文所依据的这个框架，黑格尔对斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义的表述，以及黑格尔关于哲学发展的世界观，我们就有可能确切地把握马克思在哪里偏离了黑格尔以及偏离的原因。马克思和黑格尔之间最重要的断裂是马克思在1841年对黑格尔同一性理论的理解。在黑格尔看来，理性和现实是同一的。当马克思为他的博士论文做结论时，他使理性和现实的统一破灭了，并意识到思想和存在之间是脱节的。正是由于超越了思想和存在之间的断裂，马克思的批判哲学产生了。

马克思1837年11月10日给父亲的信，写于他从波恩大学转到柏林大学之后。在信中，马克思描述了自己的兴趣从法律转移到哲学。他写道，他“转而向现实本身去寻求观念”[49]。这种说法表明在1837年年底，马克思被黑格尔的理性和现实统一的主题所吸引，因为他继续阐述道：“如果神先前是超脱尘世的，那么现在它们已经成为尘世的中心。”[50]然而，他并不满足于自己最初遇到的黑格尔。“我读过黑格尔哲学的一些片断，我不喜欢他那种离奇古怪的调子。”[51]

此后不久，马克思再次接触到黑格尔的哲学，而这次接触的结果是不同的。“在患病期间，我从头到尾读了黑格尔的著作，也读了他大部分弟子的著作。由于在施特拉劳常和朋友们聚会，我接触到一个博士俱乐部，其中有几位讲师，还有我的一位最亲密的柏林朋友鲁滕堡博士。这里在争论中暴露了很多相互对立的观点，而我同我想避开的现代世界哲学的联系却越来越紧密了；但在万籁俱寂时，我却产生了讽刺的狂热，而在如此多的东西遭到否定以后，这是很容易发生的。”[52]

1837年，马克思成为柏林博士俱乐部的成员，那里是青年黑格尔派运动的中心。但加入左翼黑格尔派运动之后，马克思仍然使该问题保持开放，即为什么他选择撰写论斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义的博士论文，以及为什么证明黑格尔对哲学史的解释是错误的。问题的答案要在马克思与卡尔·弗里德里希·科本和鲍威尔的关系中寻找。

1840年，科本出版了《弗里德里希大帝和他的敌人》。他将该书题献给“来自特里尔的我的朋友卡尔·亨利希·马克思”[53]。马克思在他的博士论文中回应了这种赞美，他写道：“这些体系（斯多亚、伊壁鸠鲁、怀疑论）是理解希腊哲学的真正历史的钥匙。关于它们同希腊生活的联系，在我的朋友科本的著作《弗里德里希大帝和他的敌人》中有较深刻的提示。”[54]尽管鲍威尔打开了马克思通往批判哲学的大门，但正是科本使马克思注意到斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义，注意到后亚里士多德主义哲学，注意到后黑格尔时代的哲学任务。在表明他得益于科本之后，马克思通过增加一段引文来强调他对这位朋友的感激，这就是来自科本专著第39页的那句话。[55]这段引文只是一句话，但我愿意充分地复述该句所属的这段话，以便对科本研究的这三种古代哲学体系提供更准确的解释。

启蒙运动和宗教改革以它们自己的方式研究了古希腊—罗马文学。由于弗里德里希是启蒙运动和宗教改革的共同体现，他也是古代哲学的学生。（下面这句话为马克思所引用）伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义是古代有机体的神经系统、肌肉系统和内脏系统，它们的直接的自然的统一决定了古代的美和道德，它们也随着古代的衰亡而瓦解。弗里德里希的技艺精湛得不可思议，他在自身中借鉴和培养了所有这三个传统。它们成为他的世界观的基本结构，他的性格和他的生命，与18世纪的基督教教育相融合。因此，将弗里德里希看作一个异教徒是不真实的、夸张的。[56]

科本做出的对斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义的评价，与黑格尔的解释不同。科本将古代哲学的这三个学派判断为“古代有机体的神经系统、肌肉系统和内脏系统”，而黑格尔将它们视为古希腊—罗马世界衰退的标志。他没有将这些体系视为衰落的例证，而是指出这些古希腊—罗马的思想学派是哲学史的新开始。

科本也间接地驳斥了黑格尔的主观性概念。本章的前几节讨论了黑格尔的主观性方法，表明他反对斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义将自发的主观性高估为“苦恼的意识”的诱因。另一方面，科本表明斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义的主观性是弗里德里希个人力量的来源。科本将弗里德里希描绘成一个英雄，一个18世纪世界的“哲学王”，而勇敢的主观性是一个希望将政治改革和学术改革带到普鲁士的人所需要的。

当他还是一个年轻人时，弗里德里希就广泛地阅读了古代文学。18世纪启蒙运动的特征之一是对古代世界的历史与文化深感兴趣。弗里德里希熟知伊壁鸠鲁，而他在一封写给友人的信中将伊壁鸠鲁描绘为“人类的哲学家，芝诺是一个神而我只是一个人”[57]。

斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义的道德思考和认识论思考都加强了弗里德里希的主观性思想。在道德方面，弗里德里希从斯多亚派那里学到友谊很重要，而人们也需要自我满足。政治权力使国王与社会公共权力异化，但斯多亚派的内在和谐处方是弗里德里希所需要的道德意旨。“最重要的是，他评价了斯多亚派的道德观，这些英雄是他的典范”，特别是马库斯·奥里利厄斯。[58]

在认识论层面上，伊壁鸠鲁使弗里德里希看到知觉的优势。在古希腊—罗马的市民社会，“伊壁鸠鲁的感觉论直接导致了怀疑主义，而弗里德里希遵循了相似的路径”[59]。然而，对弗里德里希来说，怀疑主义不是解构的方法，而是建构的方法。弗里德里希将伊壁鸠鲁视为在接受任何事物是真实的之前必须获得经验证据这种怀疑主义形式的拥护者。[60]弗里德里希对经验主义的信奉，他对中世纪迷信的超越，能在他对斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义的研究中找到来源。

科本通过他的描述，将斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义解释为启蒙运动的道德和经验主义先驱。这三个学派淹没于中世纪，被天主教的托马斯主义轻而易举地推翻了，并导致了一个新的历史时代的诞生。作为路德教派的信徒，科本是天主教的独断主义、教皇制度和崇拜仪式的敌人。他在路德和启蒙运动之间画了一条连线，在某种程度上将18世纪的现代主义与反天主教联系起来。科本认为，16世纪的伽桑狄使原子主义再生，而且延续了对伊壁鸠鲁著述的兴趣。

启蒙运动的唯物主义具有两翼——温和的和激进的。科本认为，霍尔巴赫男爵和克劳德·爱尔维修代表了激进的唯物主义，或者说启蒙运动的左翼。但科本自己和他眼中的英雄弗里德里希并未坚持激进的启蒙。科本赞同的唯物主义是导致人们接受开明君主的温和的18世纪德国自由主义，然而《弗里德里希大帝和他的敌人》这本书清楚地将唯物主义确定为将要诞生的新历史时期的核心主题。

弗里德里希对古代唯物主义、新教和启蒙思想做出完美的综合。科本描述了弗里德里希的理想化肖像，并将他表述为柏拉图“哲学王”的一个实例。[61]弗里德里希被美化为理性王位的体现者、新世界的思想先驱。科本写道：“被这个人照亮的时间和条件是正确的，而其余的世界都是错误的。这是真正的苏格拉底、耶稣和约瑟。”[62]

弗里德里希将理性原则运用于政治。他以一种反黑格尔主义的方式认为，理性和现实是不一致的。无视黑格尔主义的同一性哲学，这位普鲁士国王认为，理念和存在是不同的。然而，君主的责任在于试图克服这种二元性，尽可能地使理性和现实得以贯通。弗里德里希的统治以思想改革和政治改革为特点。

这位普鲁士国王的学术改革在绝大多数情况下都指向对中世纪蒙昧主义的消除，致力于以路德派的传统反对天主教的传统。弗里德里希希望带来理性和宗教的结合。从这个角度看，这位普鲁士国王反对宗教独断主义的迷信。作为主观理性的捍卫者，弗里德里希将任何违背自由意识和强加正统教皇制度的尝试都视为思想专制的形式。此外，这位七年战争的胜利者反对宗教褊狭，即简单地剥夺其他宗教教派的理性主观性的存在自由。在弗里德里希的统治下，普鲁士实践了宗教宽容。

改革的动力来自对本质和现象脱节的认识，揭示了理论和实践是如何在弗里德里希的思想中协调的。对他而言，理论和理性是同义词。基于本质和现象的分离，理论对这种不连续性的成因加以洞察。理论为这种不连续性的存在提供了理性解释：不是将本质和现象统一起来，而是使它们趋于更接近的状态。

当科本写到理论和实践的时候，他没有将实践规定为理论的实践或采用本质标准的现象批判。对科本来说，实践不是一种理性解析的行为，而是一种政治的需要。

在政治层面上，弗里德里希改革了君主专制政体的理念。他在年轻时撰写的著作《反马基雅维利主义》中提出了对君权理念的重新定义。[63]他的君权理念试图使君主的合法性和普遍赞同的自由理念相融合。

英国的议会制对这位普鲁士国王没有吸引力。在他统治期间，弗里德里希没有做出任何为普鲁士制定宪法的尝试。科本并没有因为这个疏忽而批判这位德国的“哲学王”，实际上他原谅了他的偶像，理由是普鲁士还不具备进行这种改革的条件。更为清晰的理路是，弗里德里希认为君主制比自由宪政更有效。如果一个人置于执政者之位，那么决策过程可能更符合国家利益，因为决策更少地为特殊利益所妨碍。此外，弗里德里希主张权力集中有利于招募管理人才，因为君主无须迎合选民集团的私人利益。

另一方面，弗里德里希不相信王权神授。君权并非来自上帝，而是来自市民社会。国家权力来自“社会契约”[64]。权力是市民社会“委托”[65]给国家的。

对“社会契约”这个术语的使用并不意味着弗里德里希属于启蒙的激进派，即卢梭主义的民主。弗里德里希是温和的、自由的启蒙运动的象征，他相信权力的委托，或者说他认为国家权力来自人民。人民不能保留统治权力，而只是这种权力的来源，他们将其转让给国家继而形成了统治权。

弗里德里希描述了国王和国家之间的区别。他因此变革了君主和国家的意义。法国的路易十四通过宣称“朕即国家”表明君主和国家联为一体。这位普鲁士国王摧毁了君主的这种神权理论，摧毁了国家为王朝和继承法所霸占这一事实，因为他勾勒了国家和君主之间的界限。

在弗里德里希所理解的“社会契约”中，人民将他们的统治权转让给国家，而国家是与王冠相分离的自治机构。国王是国家的“第一仆人”[66]。君主政治如同家务管理，因为国王必须服务于国家。弗里德里希将自己想象为普鲁士的看门人。

弗里德里希通过对国家与君权相分离以及国家与贵族阶层相分离的表达，有意描述国家的目的。“公共福利”是政治权力的目的。[67]置身于“公共福利”保护伞下的具体领域是贫穷问题、法律编纂和宗教宽容。弗里德里希在所有这些领域都进行了改革。他意识到由于统治权来自人民，人民有理由期望法律保护他们的合法权益。弗里德里希的政治改良使普鲁士变成了一种启蒙的政体。将理性运用于政治，将理智运用于管理，这是弗里德里希留给普鲁士的启蒙遗产。

《弗里德里希大帝和他的敌人》分析了普鲁士国王和政治国家。科本美化了这位普鲁士的前任君主，他在书的结尾指出，弗里德里希是“我们的摩西”[68]。

作为无忧宫（Sans Souci）[69]的理想化居民，科本抗议弗里德里希·威廉三世的反动统治。科本将弗里德里希·威廉三世的倒退趋势分为宗教和政治两个范畴，科本同时抗议霍亨索伦王权的宗教正统和政治压制。迷信和新教暴政毁坏了普鲁士的启蒙理性，而政治倒退毁灭了不同政见和自由意识。

科本主张废止弗里德里希·威廉三世的统治。这本书回忆了普鲁士实践过的进步统治，证明改革对普鲁士来说仍然是必要的。科本的著作希望普鲁士在这位普鲁士“摩西”的精神中再生。

现在有必要回答《弗里德里希大帝和他的敌人》何以影响了马克思的博士论文这个问题。是什么使科本对马克思的思想发展产生了影响？

在政治层面上，科本使马克思关注斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义思想对启蒙运动以及在伽桑狄之后欧洲兴起的唯物主义的重要性。科本的著作向马克思指出这三个古希腊—罗马学派的道德哲学何以被证实是18世纪个人主义（作为普鲁士的弗里德里希个人象征）产生的动力。

但除了作为西方思想发展历史参照的这三个具体学派之外，科本主要关注的不是哲学。他的著作没有提到黑格尔，也没有提到包括他自己在内的当时的任何哲学争论。

然而，在政治层面上，科本的著作影响了马克思，使他相信普鲁士需要政治更新。科本的著作是反对弗里德里希·威廉三世和威廉四世反动统治的战斗号角。他的专著给青年黑格尔派传来自由思潮的信息。他引发黑格尔左派提出要按照普鲁士自身的历史取代弗里德里希之后这两个君主的反动统治。

但只有理论和实践相统一，政治复兴才能实现。弗里德里希大帝是现实能够改进的例证。当人们意识到理念和现实分离时，当人们具有减弱而不是克服这种分离的策略时，当人们基于这种策略行动时，现实就能够被改变。科本为马克思提供了实现政治改革的公式，这种改革是从理念和现实、理论和实践之间的分离中演变出的推动力量。

然而，为了撰写他的博士论文，马克思需要了解更多。他需要专门研究黑格尔哲学。由于坚信老年黑格尔派使黑格尔主义传统成为支持普鲁士反动统治合法性的力量，马克思需要说明黑格尔主义何以分化出保守主义，黑格尔主义又何以成为政治复兴的手段。这是鲍威尔完成的任务。

鲍威尔是马克思早期发展的主要影响者之一，但在这个阶段，我只关注他们在1841年的思想交流。马克思的博士论文是本章的核心，因此我只关心鲍威尔对马克思的影响中与博士论文相关的部分，即鲍威尔的书信，或他出版的某些著作。

马克思最早提到他认识鲍威尔，是在1837年写给父亲的信中。在信中，马克思提及鲍威尔鼓励他发表文章，而鲍威尔被他确认为博士俱乐部的成员之一。[70]这种友情在持续地增长，马克思成为鲍威尔家的常客。1839年的夏季，马克思听了鲍威尔在柏林大学开设的论以赛亚的课程。这两个朋友之间的通信越来越多，但马克思给鲍威尔的信一封也没有保存下来。鲍威尔给马克思的十三封信至今尚存，其中三封写于1841年之前。[71]

马克思和鲍威尔之间的友情，可以通过鲍威尔计划出版一本批判宗教神学的杂志并希望马克思和费尔巴哈成为投稿人这一点得到证实。不过，鲍威尔的计划未能实现。此外，鲍威尔计划向马克思约一篇关于黑格尔《宗教哲学》的评论，由鲍威尔编辑，但这个想法也未能成为现实。然而，这两件事情都是马克思相信和尊敬鲍威尔的实例。[72]

马克思和鲍威尔之间的亲密关系进一步被这个事情所证实，即很多人认为在1841年，马克思是《对黑格尔这位无神论者和反基督教者的末日审判的号声》一书的合著者。这不是真的，因为现代学者已经证明，鲍威尔是这本书的唯一作者。[73]然而，马克思和鲍威尔确实约定，将马克思独立写作的文章《论基督教的艺术》收入书中。[74]这部计划共同出版的著作本来由两部分组成，即鲍威尔的《对黑格尔这位无神论者和反基督教者的末日审判的号声》和马克思的这篇文章，但最终没有实现。最终出版的是鲍威尔的《对黑格尔这位无神论者和反基督教者的末日审判的号声》，鲍威尔则是该书唯一的作者。

马克思确实完成了他的文章《论基督教的艺术》，但却遗失了。在1842年3月5日写给阿尔诺德·卢格的信中，马克思提到这篇文章，说它“原定作为《末日审判的号声》的第二部分发表”，接着他问卢格是否能将其发表在卢格编的《轶文集》中。[75]两周后，在1842年3月20日写给卢格的一封信中，马克思告诉他，这篇文章必须“彻底改写”，并被重新命名为《论基督教和艺术，特别是基督教的艺术》。马克思写道，这种改写是不可避免的，因为“这种《末日审判的号声》式的笔调和烦冗而拘谨的黑格尔叙述方式，现在应当代之以更自由、因而也更透彻的叙述方式”[76]。大约一个月后，在1842年4月25日写给卢格的一封信中，马克思写道，他将给卢格寄去四篇文章，包括一篇名为《论宗教的艺术》的文章，这大概是最初的《论基督教的艺术》的修订版。这是他最后一次提到这篇文章，而后它就在历史中消失了。

鲍威尔在1841年前写给马克思的信特别值得关注，因为它们揭示了这两个人之间的私人关系。比马克思大九岁，鲍威尔承担了学术上良师益友的角色，他是一位精神导师。

在一封写于1839年11月11日的信中，鲍威尔赞成马克思的“逻辑学力作”[77]，尤其是关于“矛盾”方面的问题。鲍威尔试图帮助马克思明确，黑格尔“矛盾”的意义只有在将其置于本质和现象之间冲突的语境中才能理解。

在绝大多数情况下，这三封信都是鲍威尔对普鲁士王权和普鲁士大学反动现象的抨击。对抗普鲁士反动统治的手段是批判，或曰基督教的普鲁士国家的腐朽必须得到揭露。在1840年4月5日写的一封信中，鲍威尔提到普鲁士统治的危机，提到“国家和科学”之间势不两立的冲突。[78]1841年3月28日，鲍威尔写信告诉马克思：“真正的恐怖主义理论必然使这个领域纯洁。”[79]三天后，他写给马克思这句话：“理论现在是最有效的实践，而我们还不能预测这种伟大的方式能够成为现实。”[80]

对鲍威尔来说，普鲁士的哲学已经成为君主镇压的手段。批判不仅能拆解哲学、黑格尔和国家之间的联合，而且也能拆解宗教和哲学之间的联合。此外，批判涉及理论和实践的运用。由于受到科本和鲍威尔的影响，马克思撰写的博士论文采取了批判的形式，揭示了理论和实践之间的差别。那么马克思将用于他的批判的靶子是什么呢？

鲍威尔的《对黑格尔这位无神论者和反基督教者的末日审判的号声》出版于1841年，起到了为马克思提供得以瞄准的靶子的重要作用。[81]鲍威尔这部专著的三个主要靶子是：（1）否定黑格尔哲学只是对基督教信仰的不同形式的复述这个理念；（2）废除黑格尔哲学为普鲁士的反动统治提供了意识形态合法性这种主张；（3）声称左翼黑格尔主义者是黑格尔的继承者。

《对黑格尔这位无神论者和反基督教者的末日审判的号声》是学术争论式的讽刺。作为青年黑格尔派运动的首席发言人，鲍威尔描述了左翼黑格尔主义的基本特征，也声明青年黑格尔派是黑格尔遗产的合法继承人。

在《对黑格尔这位无神论者和反基督教者的末日审判的号声》中，鲍威尔为了证实他对黑格尔的解释，指出了几部黑格尔的著作，如《法哲学原理》《精神现象学》和《哲学史讲演录》。从我自己著作的观点来看，鲍威尔对《哲学史讲演录》的运用是最重要的，因为这部著作是马克思博士论文的背景。鲍威尔帮助马克思注意到黑格尔这个关于一般哲学的三卷本的重要性，而马克思接着就撰写了博士论文，证明黑格尔对斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义的解释是错误的，或曰说明左翼黑格尔派的观点何以揭示了这三个体系的重要性。

在《对黑格尔这位无神论者和反基督教者的末日审判的号声》题为“精神世界的幽灵”的第二部分，鲍威尔运用了几处引自《哲学史讲演录》的长文，接着以如下这句话对他的论证做出总结：“自我意识是世界和历史的唯一力量，历史没有别的意义，而只是自我意识的产生和发展。”[82]

鲍威尔对老年黑格尔派最致命的攻击是，他们将黑格尔误读为实体哲学家。老年黑格尔派的断言拥有这种信念，即上帝或世界精神在历史中活动。他们移植了主观性概念，并使抽象的上帝或理性成为历史发展的主观推动力。

这种错位的主观性理念是鲍威尔重新定义左翼黑格尔主义的核心。在鲍威尔看来，主观性属于“我”，取代了存在的实体，主观性与个人的自我意识相关。

鲍威尔将主观的自我意识转化为世界历史的唯一动力。“发展的终点不是实体，而是自我意识。它假定自身是无限的，沉浸在实体的普遍性中，但自我意识假定自身是无限的，沉浸在实体的普遍性中的是它自己的本质。”[83]

鲍威尔借用了黑格尔《哲学史讲演录》通俗易懂的方面。正如黑格尔在这几卷本中描述的依次更替和哲学形式的超级转让，因此鲍威尔将辩证法解释为依次包含。[84]

《对黑格尔这位无神论者和反基督教者的末日审判的号声》的第四部分是鲍威尔对老年黑格尔派攻击的缩影。在被称作“对存在的憎恶”的这部分中，鲍威尔指出，黑格尔处于反对现实的斗争中。鲍威尔将黑格尔表述为一个无神论者，而老年黑格尔派的哲学是一种宗教表述。鲍威尔认为，黑格尔是法国大革命的追随者，而老年黑格尔派将黑格尔看作使哲学和普鲁士王冠协调一致的人。鲍威尔将黑格尔描述为相信理性和存在之间存在裂痕，看到存在和思想之间分离的人，而老年黑格尔派将黑格尔理解为证实思想和存在统一的思想家。鲍威尔认同划分思想和存在世界的理念，认为世界往往是二元的。

鲍威尔认为，黑格尔主张理论和实践的原则。“他的（黑格尔的）理论与实践在自身中是一致的，因此这也是最危险的、最广泛的和最具破坏性的实践。”[85]老年黑格尔主义使黑格尔作为一个寂静主义者，作为精神世界活动的旁观者，处于沉思的态势中。黑格尔左派则表述了一个完全不同的黑格尔，认为这个哲学家相信理念必然成为实践的基础，认为思想的意图是实践的出发点。

理论和实践的原则与使思想切入现实的方法有关，但批判的原则关注理念和现实的差别。鲍威尔指出，黑格尔也实践了批判。他写道：

然而，知识是自由的，它使精神解放，决心在新形式中转换以往的形态，因而使之成为一种新形态，即使之基于自由法和自我意识的规定。哲学因而是对存在的批判。因此，是与应该不同。然而，应该完全是真理，它必须克服这些矛盾。[86]

批判是揭示思想和存在之间差别的过程。理念成为现实的标准，而现实被发现是有缺陷的。“必须发展为一种行动，成为实际的反对者，不仅是事后的反思或注意力的转移，而且作为理论的原则必须直接成为实践的原则。”[87]左翼黑格尔主义将黑格尔视为“实际的反对者”的思想来源，或曰主观的自我意识成为“实际的对立面”的所在。

鲍威尔阐述了人类发展的进步观点。通过对不必要的历史形式的否定，新的、更高级的形态产生了。尽管绝对自由从未得到实现，但人类历史过程螺旋式上升为自我决定的更高水平。左翼黑格尔主义将黑格尔的历史过程主题永久化，并提出人类将发展到追求自由的更高阶段。

通过自我意识能力自身的对象化，历史浪潮汹涌往复就成为可能。受费希特影响，鲍威尔将自我意识视为世界的创造者。自我意识产生了理念，理念继而拓展为理论，而理论批判了现存的事物。[88]

鲍威尔的历史发展理论是辩证的。但受自我意识约束正是一种辩证法。现存的历史形式在既定的时代占支配地位，处于自我意识的过去的水平。但批判否定了这种实际的形式。通过否定这种历史模式，批判产生了允许新的过渡形式在新时代占支配地位的条件。

左翼黑格尔主义的发展理论借用了黑格尔在《哲学史讲演录》中的描述。尽管黑格尔没有将批判视为历史发展的动力，但他将发展规定为一种形式对另一种形式的超越。正如我们已经看到的，黑格尔将精神而不是个人的自我意识视为发展的推动力量，他将自我意识的诸多发展阶段理解为形式、形态、总体或有机的体系。尽管黑格尔和左翼黑格尔派对主观性有不同的定位，但他们以共同的方式理解主观性的对象化：主观性将自身对象化为形式、形态和自我意识的总体等方面。[89]

在《对黑格尔这位无神论者和反基督教者的末日审判的号声》的第四部分“宗教的毁灭”中，鲍威尔证实，黑格尔相信“宗教基本上是人类精神的结果，是限制天才和解放天才的产物”[90]。为了证明他的主张，鲍威尔引用了黑格尔《哲学史讲演录》第三卷中的一句话：“艺术证明神性来自人自身。”[91]

在《对黑格尔这位无神论者和反基督教者的末日审判的号声》的第二部分“作为自我意识产物的宗教”中，鲍威尔再次回到宗教只是自我意识的投射这个主题上来。“自我意识是全部自然世界和精神世界的本质，它是一种活动，而仅仅是在这种自我意识的思考活动中，普遍性产生于这个本质。”[92]

宗教批判是所有左翼黑格尔派批判的出发点。宗教批判是解放哲学的实践，它使哲学获得自由。它是主观自我意识的出发点。

宗教批判揭示了异化问题。神性仅仅是从人性中窃取的力量。宗教批判使人性的力量重新回归人类，对鲍威尔来说，这意味着哲学现在能够将主观的自我意识视为创造世界的推动力量。

鲍威尔还将异化概念应用于批判领域。当他这样做的时候，他表明黑格尔主义不是像老年黑格尔派所认为的那样，是普鲁士反动统治的合法意识形态。鲍威尔认为，黑格尔是普鲁士政治改造的骨干，他将黑格尔看作普鲁士君主政治的起诉者。在《对黑格尔这位无神论者和反基督教者的末日审判的号声》中，黑格尔被表述为赞成法国大革命的政治改革者。在提倡普鲁士政治改革的过程中，鲍威尔与科本的《弗里德里希大帝和他的敌人》达成了共识[93]，尽管科本赞成对普鲁士的自由重建采取温和的态度。

在鲍威尔的表述中，黑格尔被描绘为1789年法国大革命的捍卫者。[94]在《对黑格尔这位无神论者和反基督教者的末日审判的号声》中，黑格尔是作为政治革命者而不是君主政治的辩护者出现的。在《对黑格尔这位无神论者和反基督教者的末日审判的号声》的第五部分“赞美法国与憎恨德国”中，鲍威尔断言，黑格尔实现了他的目的，使他所有的学生都成为推翻路易十六的法国大革命的拥护者。[95]他不知道这些学生是否想要仿效这位法国起义的英雄，他写道：“谁知道另一个丹东、罗伯斯庇尔、马拉是不是已经出现在他的学生之中了呢？”[96]

通过使黑格尔成为1789年法国大革命的拥护者，成为摧毁普鲁士国家的倡导者，鲍威尔使黑格尔左派成为政治激进主义者。在这一点上，我们还记得马克思从1843年开始对法国大革命进行了透彻的研究，这正是在鲍威尔的《对黑格尔这位无神论者和反基督教者的末日审判的号声》出版三年之后。马克思自己的政治激进表述是在鲍威尔的基础上产生的。

在亨利希·海涅的著作《论德国宗教和哲学的历史》之后，鲍威尔认为，德国的反思沉浸在抽象的思考中，而18世纪的法国思想已经清除了宗教和迷信的存在。法国思想也是对国家的批判，它以改革和激进的方式存在。

鲍威尔再次使用黑格尔在《哲学史讲演录》中的话语，指出黑格尔接受了唯物主义和自然主义。鲍威尔将黑格尔与法国启蒙运动的经验主义和唯物主义结合起来。法国启蒙思想家反对普鲁士的王位和祭坛紧密结合，是反对中世纪再生的最佳防卫。

鲍威尔对马克思的影响是深远的。在我上面提到的其他议题中，他使马克思注意到自我意识的重要性以及本质和现象的区分。鲍威尔拆解了哲学的同一性，反对现实和思想统一的原理。但鲍威尔传递给马克思的最重要的理解在于更新批判的理念。为了把握鲍威尔—马克思的概念的独特性，我有必要表明他们的公式与康德和黑格尔有怎样的差别。

在休谟攻击了关于外部世界的知识的可能性之后，康德的批判着眼于挽救理解自然世界的前景。通过对理性范畴的批判审视，康德旨在表明，艾萨克·牛顿的科学是对物理学世界的正确反映。

为了实现他的目的，康德的批判对认识论加以审视。他提出思想的先验部分，或思想范畴的综合超越——知觉的组织框架。康德相信他挽救了“自在之物”，理性的先验范畴提供了一种与实际的外部事物相符合的“自在之物”的意象。他不相信这个在人的头脑中形成的“意象”是对外部事物的完美复写，因为精神意象与外部实际事物之间的差别是存在的，但他的确相信，在头脑中产生的东西与看得见的东西是相当接近的。

康德认为，两极的世界构成了精神意象与“自在之物”之间的鸿沟。尽管能够获得与“自在之物”近似的东西，但这种相似性不能消除理性和经验的差别。黑格尔沉浸于“自在之物”中。他不相信理念和可感知的存在之间存在鸿沟。相反，他认为只要思想合乎可感知的存在，两者就是不可区分的。

康德关注理念的构成，而黑格尔关心的是概念的对象化，这使黑格尔研究了现象学思想。关于思想的知识不能通过研究获得，即理念是由理性范畴构成的，而不是由对思想产物的观察构成的。在黑格尔看来，认识来自对思想结晶的研究，因为真正的知识是对思想的领悟，而对思想最好的领悟是从对思想产物的检视中获得的。对黑格尔来说，知识是历史的，或者说只有通过审视思想产生的现象，才能获得知识。

鲍威尔所实践的批判形式既不是康德的，也不是黑格尔的。鲍威尔拒斥康德的认识论立场，他也不赞成黑格尔的同一性哲学。鲍威尔主张本质和现象是脱节的，而黑格尔坚持认为，理念和现实、本质和现象都是统一的。

鲍威尔对批判的重新定义将主观的自我意识视为本质的代称。独立的自我意识运用自己的洞察力，将本质从外部存在的事物中提取出来，继而对现存的个性与这种本质标准加以比较。批判是揭示存在和本质之间分歧的一种考察，但既然揭示了这个鸿沟，也就开启了超越这个鸿沟的可能性。

对鲍威尔来说，超越的可能性仅仅存在于自我意识中。只有改变精神的取向，社会才能改变，或曰意识优先于社会环境。社会经济的改进不是生活变化的必要成因，因为自我意识还是保持原样，因此鲍威尔主要关注的是将自我意识改造为历史过程的原动力。

马克思借用了鲍威尔的批判公式，而这是马克思毕生方法论的保留部分。作为马克思的巨著，《资本论》的副标题是“政治经济学批判”。批判是马克思博士论文的主要分析方式。

1839年夏天，马克思开始了他的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的研究。除了博士论文之外，马克思主要从古代思想家的著作中摘录而成的七个笔记本也产生于1839年。这些笔记本被称作“关于伊壁鸠鲁、斯多亚和怀疑主义哲学史的准备材料”[97]。

此外，1839年的这些准备材料也包括被马克思题为“黑格尔‘自然科学提纲’”的简要评注。马克思1839年的博士论文研究开始于他所做的第六个笔记本中的这五页摘录的材料。“黑格尔‘自然科学提纲’”是对黑格尔《哲学全书》第二部分《自然哲学》的非常简要的概述。换言之，马克思在着手研究伊壁鸠鲁、斯多亚主义和怀疑主义的同时，阅读了黑格尔的《自然哲学》。

马克思希望他的博士论文能以一本书的形式出版，但这个计划未能实现。[98]这些摘录的原始手稿还保留着，但马克思的博士论文手稿没能保留下来。马克思博士论文的原始手稿遗失了，保留下来的是不知名的人抄写的不完整的版本，其中插入了马克思的补充和校正。尽管目录表明第一部分有第四章和第五章，但这两章没能保存下来。目录还显示其中有一个附录，但除了一个片段之外，这部分也遗失了。

尽管博士论文是不完整的，而且出自当时默默无闻者之手，但它仍然能为我们提供对黑格尔和马克思之间关系的不可或缺的理解。节选或引用的七个摘要笔记本中最主要的部分是马克思亲手抄写的他读过的书，其中偶尔插入马克思自己的评论和思考。在对这部博士论文的分析中，我将把这部论文和这些笔记本联系起来，也就是说，我将把它们视为一个文本。但我会指出，我所提到的材料是来自博士论文本身，还是来自这些准备材料。

我还会对黑格尔的《自然哲学纲要》进行概述。

为了使我对《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的解释尽可能清楚，我将接下来的讨论分为如下几部分：（1）马克思的总体构思；（2）马克思和黑格尔的关系；（3）马克思和宗教；（4）马克思和唯物主义；（5）马克思和国家；（6）从思辨哲学到批判；（7）马克思的科学哲学；（8）发展理论；（9）马克思的方法。