关于唯物主义—观念论的差异问题在当下语境中我们需要从两个方面来展开：一方面需要展示在哲学视域当中这个基本差异的问题本质；另一方面则要去除由于这一差异而导致的在对比费希特与马克思的过程中的障碍。如果唯物主义与观念论的区分是靠得住的，或者如果费希特是一个单纯的观念论者，而马克思是一个单纯的唯物主义者，那么我所进行的两者之间的对比就没有太大的意义，因为两种理论之间存在着如此鲜明的差异。但为了预先回应这类批评，我将表明观念论和唯物主义之间的区分充满困难，同时我将进一步指出，即便这种区分的确存在，但费希特和马克思究竟在何种意义上是观念论者和唯物论者，还是一个有待讨论的问题。

尽管费希特和马克思的理论都不属于纯粹的观念论或唯物主义，但两者在理论本性上还存在着基本的差异。我现在试图通过展现两种理论本性之间的相似性来解释理论与元理论之间所包含的隐性差异。因为到目前为止，很少有人关注费希特和马克思关于元理论的概念，我们也将更多地去勾勒各自元理论的概貌，而不是对其给出诸多不同的分析。

如果我们转向对一般的理论特质的分析，两种相似性可以被描述出来。一种相似性关注于以某种“体系性”的方式来触及经验的路径，这一路径将与所谓“非体系性”或者“多元主义”相对立。在笛卡尔与后笛卡尔的现代哲学传统当中，直到19世纪中期，我们都更强调某种基于一个或者更多的原初原则而构建的概念体系，试图用这种概念体系来分析所有的经验。因此我们更多地关注各种不同形式的经验如何在更为抽象的层面上获得共同点，而不是关注更为直接的、趋于将它们区分开来的感性。

这种对经验进行体系性分析的旨趣，在费希特和马克思理论的概念中得到了充分的体现。费希特对体系思想的热衷是其理论的一个显著特征。我们已经指出他的整个理论立场都建立于关于自我是一个活动的存在物的思想之上，并在此基础上拓展出了三个类逻辑性的规则，用以描述这个自我的活动性。将这种假定综合起来使得费希特能够继续他的“显现的推演”（deduction of presentation），所有的经验类型都被还原为主体—客体相互作用的一种模式，并分别从观念论和实在论两个视角中获得分析。

大概因为马克思立场的内在逻辑很少被研究，因此我们往往忽略了马克思与费希特一样对体系持有观念论的态度。尽管马克思的思想从未显现出传统哲学中固有的结构类型，其思想趋向于体系的方式似乎也是多样化的。但马克思倾向于将社会现实的各种形式放到人的活动的意义上来加以理解，这一点已经被多次讨论到了。这一路径的还原论倾向在马克思的立场中是十分清晰的，特别表现在其所谓经济基础与上层建筑的社会结构体系当中，马克思用社会的经济结构作为基础来阐释其他形式的社会活动。在马克思试图拓展一系列理论范畴的过程中，马克思立场中体系性的一面得到进一步显现。在其中，为数不多的一部分用来阐释社会语境的范畴并且这一部分被凸显出来，被整合在一个相对僵硬的模型当中。例如，在《1857—1858年经济学手稿》的序言中马克思将占有（possession）的范畴当作社会分析的工具，他写道：“它在比较高级的社会中表现为一个发达的组织的比较简单的关系。但是那个以占有为关系的比较具体的基础总是前提。”[17]同样一个体系化趋向的类型再次出现在同一个文本中，它存在于马克思所做的一个区分中，在其中，马克思将在某种社会语境中显现的特殊范畴与在不同社会形式中显现的更为一般或者抽象的范畴——例如，劳动——做了某种区分。[18]

第二个很少被人提及的相似特性在于，费希特与马克思都以某种或可被称为“现象学式的”或者以第一人称的方式触及一般经验。在这一路径中，经验要从与外在世界相互作用的个人角度来加以理解。以此来与某种更富有共性的倾向对立，其中，经验被从“第三人称”的视角，即所谓更为客观中性的视角来加以理解。在费希特的立场中，第一人称的视角在其关于经验的界定中是显而易见的，正如以上所指出的，经验作为意识的内容带有某种必然性的感觉。从对这一视角的界定中可以看出，经验被仅仅限定在对经验主体与其周围环境相互作用的意识之内。同样，马克思也强调世界只能通过那些作用于我们自身的经验客体的意识才能被理解和解释。尽管我们必须要假定它们都独立于我们而存在。“整体，当它在头脑中作为思想整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界……实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性；只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此，就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前。”[19]

这样两个鲜明的特性并非仅仅隶属于费希特和马克思，很多思想家同样带有类似的特性。在不同的层面上说，以第一人称的方式触及经验是各色现象学所共有的方式。同时，趋向于体系性在近代哲学中更为普遍。同样还有第三个特性，即对无基础认识论的兴趣（the interest in ungrounded epistemology），这一点也绝非仅仅隶属于费希特和马克思。这样一种理论兴趣趋向于将他们的认识论概念与近代哲学的主流加以区分。为了说明这一点，我们有必要讨论一下近代哲学的本性，以及他与更为久远的哲学传统之间的关系，以便进一步阐明费希特和马克思在同一时期不同立场的相关性。

尽管当代哲学对于知识的各色看法已经可以在希腊思想中找到，但触及知识的基本路径却是近代哲学出现之后的事情。近代哲学带有基础主义（foundationalism）的关注，并从笛卡尔的思想中获得了巨大的理论力量，甚至可以说获得了最为原初的推动力。笛卡尔之后，这一趋向随着哲学内在性的转变而变得日益重要，哲学正在不断地诉求着它自身的前提。当然自笛卡尔以来，哲学是否需要一个基础，这本身就已经成了一个基本的哲学问题。同样，当代哲学的理论旨趣在于反基础主义（anti-foundationalism），这一旨趣仍然纠缠在笛卡尔的问题之上，尽管对这一问题的回答通常是被拒斥的。

如果要理解基础主义的问题，我们需要将其放在历史的语境当中。哲学，从其开端处，就一直在探寻特定的知识。[20]柏拉图将哲学描述为科学的科学，它给予自己和其他学科——诸多特定的科学以合法性。在柏拉图的观点中，特别在《理想国》的第六章中，认识论依赖于一个潜在的本体论，它以一种哲学直观的方式被直接地给予。对知识的需求是毋庸置疑的，因为在这一观点中，现实向直观直接敞开着。但随着本体论的衰落，我们不可能再讨论关于真实的知识，尽管关于确定性的标准，作为知识得以成立的必要条件，还未能从完全意义上被抛弃。

在某种意义上说，笛卡尔的立场可能是较新的。从传统的角度来看，也即从获取特定知识的角度来说，笛卡尔的贡献在于，为达到相同的目标提供了一条不同的选择路径。在《方法论》一书中，笛卡尔告诉我们他的双重目的：一是要终结诸多思潮混乱的争斗，二是对抗怀疑论提供确定的知识。我思（cogito）有双重功能：一方面，基于我思，理论的其他部分可以从中推演出来；另一方面，为一个理论整体提供一种确定性。相应地，笛卡尔宣称我思将作为一个必要的阿基米德点，为认识论的诉求提供基础和合法性，同时以此为基础可以清晰而准确地掌握诸多观念，这些观念不会犯错，因为它们的确定性建基于我思的基础之上。因此，笛卡尔试图达到传统柏拉图的目的。正如我们将会看到的那样，费希特和马克思都拒斥这样的观点，在他们看来，知识是不能给予基础的，并且最终，他们也拒斥将确定性认作知识的必要条件。

在费希特的作品中，他对于意图的阐释常常具有误导性，这并不能反映他的立场。例如，他关于理论本性的讨论就是如此，其讨论常常被误解。众所周知，尽管费希特在一般的结论上赞同批判哲学，但他洞悉到了康德以极为枯燥的方式所表达的构建形式。为了推进这一形式，即进一步发展由康德所开创的哲学理论，费希特感到有必要以“体系的”方式来重述批判哲学。由此，在其第一版《知识学》出版之前的一封信中，他指出：“我发现了一个新的基础，从这一基础出发，哲学可以很容易地被发展出来。尽管康德给出了一个正确的哲学，但却只是考虑到这一哲学的结果，而非其基础。”[21]

这一段落很有欺骗性，因为它显然意味着康德的大厦需要建基于一个理性的基础之上。换言之，这一段如同其他段落一样都构造了这样一种印象，即费希特重构批判哲学的策略需要他无条件地重申笛卡尔的立场，甚至最为敏感的费希特的评论家都会这样去理解费希特的意图。[22]但正如我们将看到的那样，这种对费希特的理解是完全错误的。

费希特在《知识学》的开始就提出了他的基本概念，他要为人类的知识提供最初的和无条件的确定基础（Grundsatz）。作为无条件的或者非受限的基础不能从其他命题中延伸出来，因此这也是不能被证成的。他写道：“我们的任务在于发现所有人类知识最初的、绝对的、无条件的第一原理。如果它是绝对的最初原则，它既不能被证明，也不能被界定。”（《知识学》，93页）

在《知识学》中，这种宣称似乎是一个结论。对于这一观点的论述可以在费希特《论知识学或所谓哲学的概念》（1794，1798）的方法论讨论中找到。在晚期的著作中，费希特在一般意义上设定了一个理论的规范性观点。知识通过科学可以被获得。一个既定的科学构造了一个整体的真理，这一真理要以原初的命题或者一系列由原初的命题推演出来的命题为基础。科学的原初概念并不能在科学中获得证明，因为科学本身要以之为前提。哲学也是一种科学，即它是所有特殊科学的科学。它以为其他各种科学，从而为最为广泛意义上的人类知识奠基作为自身的任务。但如同那些特殊科学一样，哲学必然预设一个原初的命题或者一系列命题，而这些命题未必为真。由此，尽管我们期待费希特给出一个关于确定知识的传统证成，但他却将自身的立场界定为一种假设：“以下的考察不过是一种假定。”[23]

我们在将费希特与笛卡尔的思想进行比较的时候会发现，尽管两个人都运用了基础的概念，但这个概念是在两个不同的立场上被阐释的。在笛卡尔那里，“我思”作为一个原则具有双重的功能：一方面，理论从这一原则中被推演出来；另一方面，“我思”将自身具有的确定性和真理性传递给由之推演出来的理论。而费希特的立场显然有一个理性主义的立场。费希特部分地追随着严密的理性主义立场，试图从一个概念推演出他的整个体系。但因为他同时拒斥这样一个观点，即第一的或者原初的原则能够被推演出来或者被确定为真，因此他也仅仅是在某种意义上追随了笛卡尔，将哲学的概念作为一个确定的科学，或者作为确定知识的科学。

尽管关于马克思的知识论似乎已经有诸多观点，但却甚少被详尽描述。[24]马克思从没有给予他的理论本质以独立的论述，他的大多数论著缺乏诸如费希特思想所具有的方法论，抑或自我反思的维度。由此，马克思唯一一部分潜在的对方法论的讨论没有得到足够的重视，这是非常令人遗憾的事情。[25]这一部分在《1857—1858年经济学手稿》的导言部分中，特别在第三节，被编辑该书的人冠名为“政治经济学的方法”。

在这一文本中马克思讨论了我们的理论依据，即依赖于两个可选过程中的一个。这两个选择穷尽了触及经验的所有路径。这里有两种理解社会语境的方式，即“从实在和具体开始，从现实的前提开始”[26]，这是一个并不正确的开始，因为在实践当中，这些路径将要求我们进一步去分析他们的构成要素。与其诉诸更高层面的抽象，不如直接从最简单的构成要素开始，也就是说，从一些较为简单的关系，如劳动和劳动分工开始。这后一种方式更具有优势，它的各个构成部分是直接的、显而易见的，由此它无需进一步的分析。它由此将使我们通过对这些要素的重组而进一步重新构成一个具体的规定。这些具体的规定由此具有双重作用：“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是现实的起点，因而也是直观和表象的起点。”[27]

尽管马克思讨论的语境是在政治经济学当中，但我确信，这种方法论的讨论具有普遍性。我们将其与其他术语关联起来，为了能够将社会语境理解为在经验中的规定以及可能就是经验本身，我们需要一些概念作为阐释的要素。运用这些要素，我们重构了经验的内容，这些经验被视为包含着所有的概念，尽管概念是从这些经验中被延伸出来的。由此，经验的知识将成为一个内在的循环过程，这一过程将被预设为结果（terminus ad quem），而被重构的世界已经作为起点（terminus a quo）预先存在了，这一点表现在知识的形成当中。尽管这样的推论在马克思的思想中并不常见，马克思也从未对此有清晰的表述，但马克思观点当中的认识论循环已经限定了经验知识所具有的力量。

这一隐性结论的推理以如下方式来重构：正如我们已经看到的那样，马克思所使用的阐释性的概念（explanatory concepts）可被界定为发达组织当中的简单关系。就这一界定以及范畴在马克思思想中的地位而言，我们可以推论出马克思对知识的限定。由此可见，如果正如马克思所认为的那样，范畴是后天的，因此它不能在严格意义上被证实，那么我们不能通过使用这些范畴来获得知识。正如几何学依赖于一些未经证明的原初定理一样，这些定理并不能通过使用来被证实，所以马克思认为理论知识本质上是思辨的，通过推理，我们不能获得完全的知识。进一步说，理论知识的确对从社会语境中抽象出来的范畴有不可避免的依赖。随着语境的变化，由之产生的范畴也应该发生变化。经验不能屈从于无时间的真理，而真理是受到时间限制的。相应地，尽管马克思赞同康德和黑格尔，即对经验的解释需要一个范畴框架的运用，但他更强调范畴框架的历史性变化，这一范畴框架的变化实际上描述了社会语境的变化，这一强调使其否认：任何超经验的阐释框架具有明晰性。

当我们对诸如费希特和马克思的理论进行比较的时候，一个基本的相似性是显而易见的。他们都运用一系列解释原则来分析经验的条件，因此解释框架需要被详尽地阐发，以使经验获得理解，但这些解释框架绝不能先于或者通过经验被证明。对于费希特和马克思来说，传统意义上富有确定性的知识不复存在了，因为认识论缺乏理论基础。费希特与马克思由此站在柏拉图—笛卡尔传统的对立面，后者认为只有确定性的知识才是真正意义上的知识。进一步说，正如我们所讨论的那样，拒斥某种无可辩驳的知识需要逃离哲学的传统概念，并转向某种实用主义。费希特和马克思在某种意义上是这种实用主义转向的推动者。[28]

如果这一点是正确的，那么毋庸置疑，反笛卡尔的潮流正于当代思想当中蔓延，并实际地影响到了很多当代思想家，诸如，奎因、卡尔纳普、海德格尔以及晚期维特根斯坦，他们都或可被归入某种宽泛意义上的实用主义。就这一方面来说，费希特和马克思的思想对基础主义的拒斥可以被视为顺应了这种蔓延，但这些却未曾被觉察到。在此讨论费希特与马克思理论之间的关系，或者他们与当代哲学的关系等论题似乎已经有些偏离主题，但两者在元理论中的三个相似点以及他们对反基础主义的共同拒斥需要被提及。

1.大多数哲学家都拒斥可能跌入恶的循环（circulus vitiosus），从而拒斥认识论圆圈（epistemological circularity），当然也有个别例外。在古希腊的思想中，亚里士多德[29]与苏格拉底—柏拉图对立，认为知识与活动是不可分割的，并认为存在着某种实践活动，例如，吹笛子，我们需要某些只能源自活动本身的知识。在某种不同的层面上说，认识论的循环对于黑格尔作为封闭的圆圈[30]的哲学科学来说至关重要。与此相关，对于后胡塞尔的思潮而言，现象学的旨趣在于所谓解释学循环。[31]

认识论循环存在于费希特与马克思的立场当中，因为他们都拒斥了可能的认识论的基础。费希特，不同于马克思，清楚地意识到了这一结果，因此他至少区分了三种认识论循环。一种形式源于主体性与客体性的相互作用。在费希特看来，这种形式是某种可被拓展的循环，但却最终无法避免陷入独断论（《知识学》，247页）。随后在观念论与实在论的关系当中存在着另外一种循环，在其中经验可以被理解（《知识学》，147页）。为了说明这一点，有限的个人，作为经验主体的活动必须从两种视角来加以理解：从不仅是实践的，而且在实际上是有限的视角来看；同时还要从理想性的，也即从潜在的无限的视角来看。最终，其中存在着某种逻辑自身的循环（《知识学》，93—94页）。尽管逻辑的法则为了推演过程的演进需要假定，但同样的原则也只能被随后的逻辑推演建构起来。

马克思的认识论循环的概念或可被称为“演进—逆溯法”（progressive-regressive method）。[32]尽管萨特做了特别声明，即这一方法借鉴于列斐伏尔，但他关于这一方法的讨论却依赖于《1857—1858年经济学手稿》。进一步说，这一分析的观念同时包含着分析和综合两个维度，这一点在黑格尔那里已经存在了。[33]两者的不同之处在于，黑格尔基于传统哲学视域，将这一方法视为知识的前提条件，而马克思却拒绝这一结论。但马克思没有发觉他关于知识的看法与笛卡尔的基础主义（foundationalism）的概念相左，我们不应期望马克思能够充分地意识到他的反基础主义所带来的理论后果。由此，无须惊讶，他不仅没有能够区分认识论循环的各种类型，甚至也没有将他自身的理论视为具有某种循环。但马克思的知识概念所包含的这种循环性却不能因此被忽视。这一认识论的循环意味着范畴对经验的和后验（a posteriori）的阐释都是必然的。由此，经验的知识可以被视为需要某种范畴框架，尽管这些被用以解释经验的范畴也同样源于经验。换言之，“循环”源于这样一个事实：阐释经验的一个必要的要素只能在经验中，或者通过经验而被给予。

2.知识失去了稳固的基础，从而丧失了确定性，由此真理的概念也随之改变。传统的真理概念意味着当下或者永远都是真的，用斯宾诺莎的术语来说，即在“永恒的视域之下”（sub specie aeternitatis）。在这一视域下，一个观念是真的，意味着它与某个独立的现实相呼应。它并不囿于思想与表象的关系，对这一关系的关注仅仅导致一些意见，而非真理。真理在此依赖于两个必要的区分：一个方面，知识和意见之间存在着认识论的差异。一个人如果有知识，他就有正确的意见，但反过来说未必正确，正确的意见并不必然预设知识。因为一个意见即便关于它的推理是错的，它仍然可能是真的。或者，我们今天可能有正确的意见，但却只有在明天才能知道这一点。或者我们能够拥有正确的意见，却从不知道。然而现实是知识的对象。由此为了能够在知识和意见之间做一个认识论的区分，我们必须能够在现实与表象之间做一个本体论的区分。相应地，认识论真理基于一个先天的关于表象与现实之本体论的区分。但如果这些区分不存在了，那么在传统意义上对真理的诉求也就不复存在了。进一步说，除非在更为宽泛的意义上说，现实中仍然存在着逻辑上的确定性（apodicticity），否则真理根本就不存在。[34]

尽管费希特很少谈论真理的本性，但他却挑战着经典概念所构筑的区分。从他的视域出发，我们无法区分意见和知识。尽管在《知识学》当中，费希特推出了某些严谨的意见，但我们不能超越这些意见，去提出知识。这也是费希特的观念，例如，在他的描述中，他引用自己的讨论作为某种假定。其隐含的意义在于既然哲学没有通往确定性的路径，那么它必然是思辨的。尽管我们不应混淆涉猎广泛的思辨与未经教化的意见，但哲学的思辨在传统哲学的意义上并不能合法地给予知识以确定性的规定。

这一结果与费希特通过第一人称所构筑的认识论相一致，费希特的这一认识论依赖于主体与经验对象的相互作用。因为客观性的获得只能通过这一客观性对经验主体产生作用，而非通过某些假定中性的立足点来完成，由此现实和表象之间的区分在理论的层面上有某种哲学的用途，尽管这一用途并不能在经验当中获得实现。费希特通过多种途径来表明这一结论，通过运用术语“非我”来指称那些在经验中被给予的东西，并以此来与“绝对非我”相对立，后者所指称的是某种只能被思考不能被经验，因此也不能被获知的客观性。在费希特的立场中，传统意义上的客观性能够被思考，却不能被经验或者获知，因此我们无法在其观念之中获得传统意义上的真理。

不同于费希特，马克思直接让自身去面对真理的问题以及真理所带来的种种区分。正如已经指出的那样，《关于费尔巴哈的提纲》的第二条所涉及的正是关于理论真理的问题。理论的真理不能被理论解决，而是诉诸实践。这一宣称对于传统真理观的影响是显而易见的。因为实践的观察能够不断地修正真理，由此若有人宣称存在确定无疑的真理就缺乏合法性。马克思通过其关于表象与现实之关系的看法进一步澄清了他关于这一问题的立场。他倾向于弱化所有超经验的实体，这一点是显而易见的，正如他在对黑格尔的批判中所表现的那样，理论的起点不是思想，而是存在。但在马克思看来，存在自身是不可知的。在经验中，我们与某种社会境遇相关联，这一社会内容能够并必然在某种先天的意义上被思考，并由此获得独立性，尽管事实上，从另一意义上说，社会境遇只能是人类活动的社会显现。但如果真理是一个实践的问题，并且如果我们不能体验到某种独立自在的现实，那么现实与表象之间的区分就无法保留下来。

我们必须就马克思关于真理和意见之间的区分多说两句。我们已经看到除非表象与现实之间的差异仍存在，否则我们很难或者根本不可能为真理与意见的区分做辩护，但正如我们已经看到的那样，后一区分无法在马克思的视域中获得存在的合法性。然而，前一种区分通过马克思的意识形态的概念显现出来。在那里，意识形态可以是表象，他自身的立场可以是知识。但对于这一异议的审视应被预先阻止，毫无疑问，马克思确信理论可以为真，但在其立场中却并不追求真理的确定性。进一步说，正如卢卡奇所指出的那样，意识形态并不是真正的意见，毋宁说它不过是一个错误的信念，它因为缺乏某种意识的自觉而被接纳为真。[35]正因如此，人们似乎能够在马克思的立场当中看到真实与表象之间的区分，但事实并非如此。

3.对确定的真理性的拒绝所带来的另一个结果是对知识过程与过程主体之间关系的新兴趣。在传统的概念中，真理意味着思想与存在之间的客观关系，因此探寻真理的过程意味着要不断削减或者弱化其中的主体性，以此作为获得客观性的条件，这一削减或者弱化在实践中采取了多种方式。一种策略要求在实践中主体性被弱化到最少，以便能够客观地观察。有一个源自柏拉图观点的例子，在柏拉图的《斐多篇》与《理想国》当中，哲学需要弱化所有的非智性的诉求，以便使哲学成为一种死亡的形式。[36]另一个策略是将人的主体性作为一个要素在对知识的探求中整个地去除掉，代替它的是某个半逻辑的概念，其功能在于提供客观的知识。例如，康德将主体理解为一个先验统觉的整体，或者一个笛卡尔式的我思。

再一次将费希特和马克思的观念放入之前的哲学实践中加以对比是有益的。与之前的哲学传统不同，两者都强调知识与主体之间不可避免的基础性关系。在已经引用的相关段落中，费希特将思想与人关联起来。如果人们在获知的过程中不能获得确定性的保障，那么选择捍卫的理论也不能仅仅在理论内部获得确证。由此，一个从多种理论当中做出的决定不能与那个做出决定的人分割来看。当然，这并不是要将认识论中对真理的诉求转向对心理学的分析。在此仅是要说明在最终的分析当中所包含的人为因素不能被完全地排除在理论的选择过程之外。基于这一视角，费希特要求人们关注思想与人之间不可消解的关系。

马克思提出了不同的但与此相关的论点。尽管他并不同意将他的观点排除在其设定的限定之外。在马克思的立场中，思想与人的关系只能通过他的意识形态中的观点来加以说明。根据这一观点，所有包括在哲学、法律、艺术等各个领域中的思想都受到社会语境的影响。这是马克思最为著名的一个表述，即不是思想影响存在，而是存在影响思想。马克思进一步提出，在资本主义社会中自我理解的形式被资产阶级的社会生活形式所扭曲。换言之，资本主义导致了其自身错误的思想方式。马克思的观点可以被概括为某种双重的确定，即思想不仅被其与社会语境的关系所限定，同时也被其所扭曲。这一观点在两个方面不同于费希特的立场。一方面，马克思强调作为整体的社会语境，而费希特则更多地关注孤立的主体性。马克思在此意识到了将社会组织转变为社会阶级的重要性。另一方面，马克思进一步强调了思想与人的主体性的关系不仅影响了思想，同时更扭曲了思想。费希特从未关注后一点。而马克思在此或许是正确的。但在马克思的立场中产生了一个问题，如果这一观点是正确的，那么马克思很难避免这样一个反对意见，即马克思自身的理论也是被扭曲的。由此可见，马克思关于思想与社会存在的关系问题可能引发其观点内部的自相矛盾。

概括说来，这一章的目的是对已经展开的马克思与费希特的理论进行进一步的比较。我将它们放在一个元理论的层面上，利用关于真理的诸多学说，讨论理论与其对应的某个元理论的概念。我从两个方面来展开讨论：一方面，观念论与唯物主义之间的差异并不是对比两种理论的一个障碍；另一方面，通过分析他们在元理论当中的相似性，本章指出了两种理论分析的相似性。费希特与马克思的观点的相似性展现在费希特与马克思思想所共有的三个方面：关于活动的观点，关于人的概念，以及关于两者对元理论的理解。两者的相似性需要在德国古典哲学的传统当中来获得说明。正如我们已经指出的那样，两者的关系需要从以下两个方面来加以理解：首先是费希特对马克思思想的影响；其次则是费希特与马克思共有的一种理论倾向，即对笛卡尔与一般哲学传统的回应，从而最终他们共同强调了作为活动的存在而存在着的人。

[1] 参见恩格斯：《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》（Ludwig Feuerbach and the outcome of Classical German Philosophy，C.P.Dutt编辑，New York，International Publishers，1941），第四章。在阿多诺的《否定的辩证法》（Negative Dialectics，E.B.Ashton翻译，New York，Seabury Press，1973）当中存在这一例外：“正是马克思在历史唯物主义与流行的形而上学哲学之间划清了界限，他将前者包含在哲学的问题域当中，让流行的唯物主义去调侃哲学的这一面。由此唯物主义不再是人要努力采取的对立的立场（counter-position），它是对资本主义的整体批判，通过摧毁观念论所推崇的现实来批判现实。”（197页）

[2] 关于艾耶尔对这一问题的讨论，参见《现象论》（Phenomenalism）一文，该文收录于《亚里士多德式社会的进程》（Proceeding of the Aristotelian Society，1946-1947，pp.163ff）中。

[3] 参见［美］奎因（W.V.O.Quine）：《经验主义的两个教条》（“Two Dogmas of Empiricism”），收录于《以逻辑的视角来看》（From a Logical Point of View，Cambridge，Harvard University Press，1953，pp.20ff）中。

[4] 参见［以列列］阿维纳里（Avineri）：《卡尔·马克思的社会和政治思想》（The Social and Political Thought of Karl Marx，p.65）。

[5] 参见《哲学辞典》（Dictionary Philosophy，Dagobert D.Runes编辑，New York，Philosophical Library，Alliance Corporation，1942）中关于“观念论”和“唯物主义”的相关论述，以及在由George Klaus 与Manfred Buhr等编辑的《哲学辞典》（Philosophiches W?rterbuch，Leipzig，Bibliographisches Institut，1970）中关于两者的相关论述。

[6] 参见［匈］格奥尔格·卢卡奇（George Lukács）：《本体论：马克思》（Ontologie：Marx，Darmstadi and Neuwied，Luchterhand，1970，p.38）。

[7] 参见《哲学百科全书》（Enciclopedia Filosofica，N.Abbagnano编辑，Turin，Unione Tipografico，1961）中的相关词条。

[8] 参见《鲍德温的哲学和心理学辞典》（Baldwin's Dictionary of Philosophy and Psychology，Jams Balwin编辑，London，Macmillan，1902）中的相关词条。

[9] ［英］摩尔（G.E.Moore）：《哲学研究》（Philosophical Studies，London，Routledge and Kegan Paul，1965）。

[10] 参见Norman Kemp Smith，Prolegomena to an Idealist Theory of Knowledge （London，Macmillan，1924）；H.B.Action，关于“唯物主义”“观念论”以及“辩证唯物主义”的相关文章，收录于《哲学全书》（Encyclopedia of Philosophy，Paul Edwards编辑，New York，Macmillan，Free Press，1967）中。

[11] 参见［德］黑格尔：《逻辑学》（Wissenschaft der Logik），第2卷，George Lasson编辑，Hamburg，Meiner Verlag，1967，I：145。

[12] 参见［美］乔治·桑塔亚那（George Santayana）：《质料的领域》（Realm of Matter，London，Constable，1930），特别是第十章：“观念论潜在的唯物主义。”

[13] 参见［英］伯纳德·鲍桑葵（Bernard Bosanquet）：《当代哲学中各种思潮的汇聚》（The Meeting of Extremes in Modern Philosophy，London，Macmillan，1921）。

[14] 参见［美］理查德·罗蒂：《世界的完全丧失》（The World Well Lost），收录于《哲学月刊》（Journal of Philosophy，no.19，October 1972，pp.649ff）中。

[15] 《马克思恩格斯文集》第1卷，277页，北京，人民出版社，2009。

[16] 《马克思恩格斯文集》第1卷，209页，北京，人民出版社，2009。

[17] 《马克思恩格斯全集》第46卷（上），39页，北京，人民出版社，1979。

[18] 《马克思恩格斯全集》第46卷（上），41页，北京，人民出版社，1979。

[19] 《马克思恩格斯全集》第46卷（上），39页，北京，人民出版社，1979。

[20] 《巴门尼德篇》就已经以探寻完美的知识为己任。参见Pierre Aubenque：《亚里士多德中的贤明》（La Prudence chez Aristotle，Paris，Presses universitaires de France，1963，pp.167-170）。“所有的哲学，不仅仅亚里士多德的哲学，都在与诸神竞争着，为了占有智慧。自从巴门尼德以来，所有的哲学家都以不同的方式超越有限的思想……以便达到无限的智慧，从而将人从属人的特性或者有限性中解放出来，即如神一般地占有智慧。”

[21] 《费希特给史特芬尼的信》（Fichte to Stephani，1793年11月），收录于《费希特书信集》（J.G.Fichtes Briefwechsel，I：319）中。

[22] 参见Reinhard Lauth：《关于先验哲学的观念》（Zur Idee der Transzendental-Philosophie，Munich and Salzburg，A.Pustet，1965，p.44）：“康德并没有为第一哲学体系的发展做准备，这一工作留给了费希特……他发展了哲学，将先验原则建基于我思之上。”Lauth 进一步写道（p.51）：“费希特与笛卡尔对哲学中本质的还原和推演的步骤基本上是一致的。”同样的例子还有，Lauth认为两位思想家对神的看法（Gotteslehre）有潜在的相似性。但就是否存在认识论基础的问题而言，费希特的观点显然与笛卡尔的主要观点相左。

[23] 《费希特著作集》（Fichte，Werke），I：30。

[24] 参见卢卡奇的《历史与阶级意识》，83页。“在人类历史的这一阶段上，没有什么问题最终不被引导至这一问题（即关于商品分析的问题）上，同时也没有什么答案不在商品结构之谜的答案当中。”

[25] 对此所展开的讨论可参见［法］阿尔都塞和巴里巴尔：《读〈资本论〉》第1卷，导言，pars.10-20。它的讨论较之原初文本更为模糊。

[26] 《马克思恩格斯选集》第2卷，17页，北京，人民出版社，1995。

[27] 《马克思恩格斯选集》第2卷，18页，北京，人民出版社，1995。

[28] 这一看法隐含在约翰·E.斯密斯（John.E.Smith）的《目的与思想：实用主义的意义》（Purpose and Thought：The Meaning of Pragmatism，London，Hutchinson，1978，p.115）中。“对于皮尔士，抑或詹姆斯与杜威而言，试错对于所有的诉求都是根本的，在原则上是不能被超越的。我们只需简单地与其共存，并且接纳它可能带来的风险，试错内在地蕴含着信念和行动。”

[29] 参见［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》第2卷，I。

[30] 这一术语遍布黑格尔的思想，特别在黑格尔的《哲学全书》中被阐发得更为鲜明，《全集》（S?mtliche Werke，Hermann Glockner编辑，4：75）：“对于科学来说最为关键的并不是纯粹的直接的开始，而是作为一个圆圈（Kreislauf）的整体，在其中开始也就是结束，结束也是开始。”

[31] 参见［德］马丁·海德格尔：《存在与时间》（John Marquarrie以及Edward Robinson译，New York，Harper and Row，1962），第32节。［德］伽达默尔：《真理与方法》（Garrett Barden与John Cumming翻译，New York，Seebury Press，1975），pt.2，第二章。

[32] ［法］萨特：《探寻方法》（Search for a Method），Hazel Barnes译，New York，Knopf，Vintage，1968，pp.151-152。

[33] 参见［德］黑格尔：《逻辑学》，翻译自《哲学全书》，William Wallace译，New York，Oxford University Press，1968，238节，附录（376页）：“哲学的方法不仅是分析性的，同时还是综合性的。”

[34] 参见［波兰］科拉科夫斯基（Leszek Kolakowki）：《胡塞尔与确定性的探寻》（Husserl and the Search of Certainty，New Haven，Yale University Press，1975），14页：“由此可见，一旦我们放弃了关于确定性的（而非分析性的）真理，我们无需，也不能构建任何关于真理的概念……当绝对的真理，以及形而上学的确定性消失之后，真理也完全地消失了……确切地说，在那些可被接受的（真理）与那些不能被接受的之间存在着区分，但那些可被接受的并非意味着‘可被接受为真的’。它意味着‘与经验相符合’，而非与它是其所是的世界相一致。”

[35] 参见［匈牙利］格奥尔格·卢卡奇：《历史与阶级意识》，特别是“阶级意识”一节，46—84页。

[36] 例如，在《斐多篇》中，柏拉图写道：“那些试图追求哲学的人们，不过就是一些正在练习死亡的人们。”