至此，我努力表明观念论—唯物主义的区分可能是一个问题。经过对这一区分的一种反思，我们可以进一步展开对费希特和马克思的比较性研究。费希特和马克思，就其对待观念论和唯物主义区分的共同态度而言两者是相似的，他们都强化了这种差异，以便使得自身的理论路径具有合理性。在每一理论立场之下，在将唯物主义与观念论对立的视域中，他们都指出了其中一方的不足之处。对于费希特来说，他责难所谓唯物主义的非一致性。相反，马克思则反对观念论从而将观念论与唯物主义区分开来。尽管在每一立场中两种对立似乎都不可调和，但其区分也仅限于此。正如我们所看到的那样，每一立场中，“表面上”的对立似乎不可调和，但实际上每一立场却同时进行了某种“私下的”富有中介性的理论努力。

费希特经常讨论观念论—唯物主义之间的区分，特别是在《知识学》的第一版与第二版导言当中。这些文本并非具有同等价值，因为对于第一版导言来说，它是半大众化的，因此这并不代表费希特的基本立场；而对于第二版导言而言，导言针对的对象是哲学的听众，因此它更具有辩护性，更能代表费希特自己的立场。如果我们考虑到观念论—唯物主义区分对于费希特来说的重要意义，我们会理解他对于澄清这一问题的重要性。

费希特清楚地区分了理论与元理论。他将自身的立场建筑于元理论的思考当中，因为他对哲学的目的拥有规范性的理解，并给出了最为适合于这一目的的理论类型。尽管他清晰地认识到哲学的目的是对经验的解释，但鉴于他并不连贯的论述，他所倾向的理论类型总是会遭到人们的误解。他至少提供了三种不同的讨论，从其中的两种讨论当中推理出了一个结论，而从第三种讨论当中推理出了另外一种结论，一个可能最为重要的结论。

在一个半大众化的层面上，费希特曾经提出了两种讨论，他坚持认为，通过理性的划界，仅仅有两种方式能够接近哲学：观念论和实在论。观念论意味着经验要通过一个人的理论或者经验的主体才能产生。实在论，费希特常常称其为教条主义，对应于马克思所谓唯物主义。这种立场所意指的是经验要依赖于既定的实在或者现实才能获得解释。

从这一讨论当中，费希特提出了两种分离的或者可能完全不相容的教义。在第一个讨论当中，他建议，无论是观念论还是实在论在触及经验的方式上并不是相互排斥的，它们的差异仅仅在于各自的第一原则。在一些常常被引用的段落当中，费希特得出的结论是采取某种方式仅仅是出于某个个人的兴趣。“一个人选取什么样的哲学类型所基于的是他究竟是什么类型的人。因为哲学的体系从来不是一件我们可以随意拒绝或者接受的家具，它毋宁说是被那些坚持它的某个人的灵魂所激发的某种东西。一个屈从于自然，或者屈从于被思想奴役，喜爱奢华和浮夸的人，将永远不可能达到观念论的水准。”（《知识学》，16页）这种趋向于心理要素的分析方式的弱点在于，如果两种不同的路径具有同等的价值，那么我们就不可能在理性层面上去捍卫一个，而否弃另外一个。但在这种基于个人倾向的分析中，当费希特谈到实在论的时候，他最终也极不情愿地承认了，这两种路径的选择都在纯粹主体性的意义上是有效的。

在第二种讨论当中，费希特保持了他惯有的不一致性，认为尽管没有一种方式能够拒斥另外一种，但实在论对经验的阐释是不充分的。因此当实在论的解释是不充分的时候，观念论就是唯一可能的观点。“由此教条主义只能重复它的原则，它以这种伪装的形式回到其自身的原则之上，它可以陈述它自身的立场，然后再陈述，但却对于有待陈述的东西始终不能给出说明和推论。而哲学显然要包含这种推论。由此，即便是在最思辨的层面上，教条主义也完全不是一种哲学，而仅仅是一种无能的宣称和保证。观念论成了唯一留存下来的可能的哲学。”（《知识学》，19页）尽管这种对实在论的指摘较之在这两者之间无法做出选择的说法略胜一筹，但这种对于观念论的非直接的讨论仍然是不能让人满意的。因为这种方式认为观念论与实在论占据了所有的可能性，这种说法是不充分的，我们不能想当然地认为实在论的失败就必然导致观念论的合法。的确，费希特注意到了这种批评，因此在其对此展开的第三种讨论中，他指出了某种批判的观念论，这一理论既不是观念论也不是实在论，而是综合了两者的共同特点。

在随后的讨论中，费希特的分析基于其在《知识学》中的观点。正如在之前的讨论当中，观念论和实在论是分离的、自足的方式，没有任何一个拒斥另一个，因为它们之间的分歧主要在于第一原则。进一步说，理性不能在它们两者之间进行选择，因为它们每一个都对应于经验的不同层面。而第三种观点却不同，它综合了实在论的后天态度与观念论的先天态度。由此，实在论可以通过观念论来加以解释，而观念论是基于实在论的。

费希特用以指称特定观念论所使用的术语并不清楚。费希特使用诸如，“真正的观念论”（real-idealism）、“理念-观念论”（ideal-idealism）、“批判观念论”（critical idealism），以及“先验观念论”（transcendental idealism）时总是混乱的和模糊的。但其中包含的基本概念是简单的，即在任何理论中，在经验和试图对经验的解释之间我们必须要有一个区分。思辨的角色并不是要去重置经验，不管这意味着什么，都是要帮助理解其中那些并不是自我阐释的东西。

第一立足点是纯粹思辨；第二立足点是生活和科学知识……第二立足点只有在基于第一立足点的时候才是可以理解的。的确，在我们本性所限的范围内，实在论有它的基础，但它并没有可知的和可被理解的基础。因此第一立足点只是为了使第二立足点成为可以理解的才存在。观念论从来不是一种思想的形式，它仅仅是一个思辨的视角。（《知识学》，31页）

如果费希特最终试图捍卫的立场并不是任何简单意义上的观念论，而是某种观念论和实在论的中介，那么我们可以同时将其视为观念论和实在论的共同批判者。事实也的确如此。在《知识学》中，费希特从多种变化形态中区分出一种观念论的形式，费希特抨击这种形式缺乏关于认知主体的合法性以及合法性的假定。因此，无论是观念论还是实在论都由于缺乏某种有效的合法性论证而被费希特认为是不能接受的两个极端。

由于教条的马克思主义等多种思想不能将马克思与恩格斯的思想区别开来，同时也不能将马克思的立场与马克思主义的立场区分开来，因此马克思对观念论—唯物主义区分的理解变得复杂。在恩格斯的著作中，他对观念论和唯物主义的区分做了清晰的说明，但恩格斯的这种描述是否代表马克思自己关于这一主题的看法，并不是很确定。的确，当我们转向马克思自己的著作时，我们会发现他的立场是模糊的。

马克思对这一不同立场的反应有的时候是难以评价的。他对观念论的各种形式的批判并不意味着他对观念论自身怀有敌意。但同样，我们不应忽视他对某些唯物主义的批判立场。如果我们换个角度来把握他的立场，那么我们会意识到马克思既非一个完全痴迷于唯物主义的人，也不完全拒斥观念论。

在这一视角下，需要指出的是马克思对待黑格尔的态度较之对待其他观念论的态度存在着质的差异。马克思对黑格尔绝非采取完全否定的态度。相反，马克思对待黑格尔的态度中掺杂着尊敬，认定黑格尔的著作包含了诸多值得他尊敬的重要成果，因此这也值得他给予一定的批判。尽管在马克思的早期作品中，他的主旨是要努力保卫黑格尔的立场，但他的批判却保持着某种平衡的观点。马克思清楚地意识到黑格尔哲学中综合性要素的积极方面，同样也发现他在自己的立场中常常也要回到黑格尔的主题。例如，在《巴黎手稿》中，马克思表明了他对黑格尔否定性原则的崇拜。在随后的《1857—1858年经济学手稿》中，正如我们看到的那样，马克思明显给出了一个带有黑格尔理论色彩的阐释方式。众所周知，在《资本论》当中，马克思借鉴了黑格尔的诸多范畴，以黑格尔的思想为立足点。

马克思对于其他形式的观念论，不管是教条主义的还是带有唯物主义色彩的观念论的态度并非那么妥协。早在《博士论文》期间，马克思就将自由主义者们，即随后被称为青年黑格尔派的学者们与那些传统的后黑格尔主义者的观念论者们区分开来。马克思评论说，在某种意义上说，这两个路径是互补的，因此具有同等的价值。因为每一方实际上实现了另一方试图实现的东西，而并非他们自己试图实现的。当然两者的差异还是可以看到的：前者，即青年黑格尔派至少在将其哲学应用于世界的倾向中具有某种批判性；后者，则仅仅限定在哲学的理论视野当中，很少关注外在的现实世界。

但至少需要注意的是，马克思对同时代那些持有唯物主义倾向的思想的批判态度较之对观念论的各种形式的批判更为严厉。对于后者来说，他们只不过是没有意识到，他们的理论与外在世界的关系是一个问题；而对于前者，即唯物主义者来说，他们意识到了问题，但仍然认为他们的批判自身就可以改变现实。《神圣家族》就是对青年黑格尔派的直接批判，特别是对其批判方法以及主要的代表人物，布鲁诺·鲍威尔的批判。在马克思看来，鲍威尔的批判立场是神学的一种隐性形式，它表明了这样一种立场，即批判无法带来真正的变革。马克思运用这个机会展开了犀利的笔战。一个典型的例子是他与笔名为塞利加（Szeliga）的学者展开的论战。后者刚刚出版了关于法国作家欧仁·苏（Eugene Sue）的小说《巴黎的秘密》的评论。马克思写道：

我的有限的、有感觉支持的理智能把苹果和梨、梨和扁桃区别开来，但是我的思辨的理性却宣称这些感性的差别是非本质的、无关紧要的。思辨的理性在苹果和梨中看出了共同的东西，在梨和扁桃中看出了共同的东西，这就是“果品”。各种特殊的现实的果实从此就只是虚幻的果实，而它们的真正的本质则是“果品”这个“实体”。[15]

换句话说，正如费尔巴哈所言，在基督教中，人与上帝的关系被以颠倒的方式描述出来，马克思由此指责“批判理论家”，诸如，塞利加错将表象视为现实，或者相反。马克思在《神圣家族》的结尾处指出批判的理论没有能够扬弃世界，至多只是通过消除自身的理论历程而成功地扬弃了自身。

不同于青年黑格尔派将唯物主义倾向隐藏在他们的批判态度之下，费尔巴哈认为，这一倾向是公开的。马克思对费尔巴哈的批判较之于对其他青年黑格尔派的批判更为克制。他的基本批判在于，虽然费尔巴哈正确地发现了现实有其客观的一面，即现实有其独立于知觉的一面，但却没有把握现实所具有的另外一面即主观性的一面。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》的第一条中阐发了这一看法。其中，马克思指责费尔巴哈没有认识到人的活动所扮演的重要角色。从这一角度说，费尔巴哈的唯物主义相对于观念论来说并没有优势，两者都过于抽象，不能把握人本身。实际上，人们甚至可以认为费尔巴哈的唯物主义可以被归入某一类观念论当中，因为费尔巴哈也将人仅仅理解为理性的存在，由此他抽象掉了人的许多其他特性。

当马克思开始同时批判观念论和唯物主义的时候，他自身的观点不能仅仅等同于任何一种，这种批判或被指责为不具有逻辑的一贯性，但这种指责本身并不符合事实。马克思尽管在批判他者的时候颇费笔墨，但却在阐发自身理论特性的时候惜墨如金，唯有的一些暗示也常常被误解。正因如此，我们应对在《巴黎手稿》当中罕见的一个段落给予足够的关注，在其中马克思表明了这样一种想法：这里似乎需要一种中间的立场，从而能够综合两个极端的特性，不会陷入关于唯物主义—观念论的区分所包含的非此即彼的陷阱中。在此马克思从唯物主义与观念论中区分出了自然主义和人道主义。他评论道，在进一步展开的过程中，自然主义或者人道主义的视角以及两者的结合对于理解世界历史来说都是有效的和恰当的。“我们在这里看到，彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这二者结合起来的真理。我们同时也看到，只有自然主义能够理解世界历史的行动。”[16]

如果我们对比一下费希特与马克思关于唯物主义与观念论的差异，那么我们可以发现某种相似性。一个相似点在于，在每一个立场中，做这种区分都是为了捍卫某种既定的理论形式。当然它们在与元理论的一致当中有程度上的差异。费希特，正如已经指出的那样，提供了多种论点以便能够从元理论的视角来论证其所倾向的理论类型的合法性。但马克思，除了在《1857—1858年经济学手稿》的导言中有“政治经济学方法”一段之外，很少论证他所热衷的理论究竟是哪一种。尽管两者有明显的差异，但两者之间存在着进一步的相似性，尽管费希特常常被简单地描述为观念论者，而马克思被描述为唯物主义者，但实际上，两者都避免在观念论与唯物主义的区分之间做唯一的选择，而试图采取一种中间立场。既然费希特和马克思对唯物主义和观念论之区分的理解和使用十分相似，那么这个区分本身不能成为对比费希特和马克思元理论思想的障碍。