即便随意浏览一下哲学的历史都会发现一个普遍的关注，即试图在活动性的意义上来理解主体性，理解人。主体性与活动性之间的关联很早就在哲学传统中产生了。苏格拉底认为对善的认知就是要践行善。在这一观点中，德性的理论形态与实践形态是不可分割的。在柏拉图的思想中，主体性与活动性能够相互关联，因为柏拉图在其所承担的特有理论任务及其所发挥的特定功能当中来触及人。在《理想国》中，他写道：“任何事物的功能，就是非它不能做，非它做不好的一种特有的能力。可不可以这样说？”[13]（I：352）他进一步追问：“生命呢？我们能说它是心灵的功能吗？”[14]（I：353）

亚里士多德延续着古希腊的传统，将对人的理解放置到活动的语境当中。但对此的讨论至少从两个方面敞开了一个新的视域。他发明了一个讨论活动的词汇，即“energeia”。在此之前，形容词“energos”，意指“活跃的”（to be active），或者“在工作着的”（at work），发生着的。如同柏拉图一样，亚里士多德总是运用术语“ergon”，它意味着“工作”或者“活动”，如犁地，或者作为“生产”或者作为带来“结果”的“工作”，例如，木匠做木床，雕塑家做雕塑等。尽管亚里士多德的“energeia”术语含义并不很确定，但他认为这个词汇应该源于“ergon”，其意应该与更为广泛的、非技术性的一般活动内涵相关。[15]

亚里士多德进一步发展了他关于活动的理论。尽管如同已经指出的那样，哲学传统中已经存在着许多关于活动的观点，但亚里士多德是第一个详尽阐明这一概念的人。他关于技术的术语，“energeia”，在其自身的思想当中获得了一个较为狭窄的、技术性的内涵。因此，尽管亚里士多德思想的各个方面都已被详尽地研究过了，但他关于活动的概念却很少被触及。[16]

亚里士多德的著作有诸多关于活动概念的相关论述，特别是《形而上学》，《尼各马可伦理学》涉及较少，《物理学》则涉及更少。关于这一问题的讨论主要集中在《形而上学》第九章中。[17]亚里士多德比较了两种变化的形式：活动（energeia）与运动（kinesis）。这种区分在近来遭到了质疑[18]，这种区分显然太过简单直接了。运动不同于活动，就如同未完成的状态不同于完成的状态，因为在运动中，手段与目的不能同时被呈现出来。一个人正在变瘦与已经变瘦不能同时并存，同样正在学习和已经学会也不能同时并存，抑或正在修建和已经竣工不能同时并存。在目的与结果之间当然存在着某种区分，行为是为了完成这一目的而有的行为，手段也是为了达到这一目的而有的手段。但在活动中，目的是内在地呈现着的，因此手段与目的是不可分的。与运动不同，活动不能被分割，手段和目的组成了一个不可分割的整体。例如，我们正在观看和已经看到，我们正在思考和已经想到等，诸如此类的活动都是不可分割的。

活动可以进一步在潜能与现实的关系当中获得描述。因为活动是有目的的，它包含着有待实现的潜能以及可被获得的结果。潜能（动能性的）是一种可能性，它要通过活动成为现实，或者在现实中实现出来。可能性是活动的条件，正如橡子是橡树的条件一样。但正如已经指出的那样，活动不能与结果相分离，手段与目的是一个整体，因此活动和现实性构成了同一“事件”的两个方面。即生成的与即成的不能分割，正如橡树不能与其不同的生长阶段相分割一样。同样，可能性与现实性也是一个整体，因为潜能在现实当中作为可能性被最初呈现出来并被转化为一个现实，或者结果，活动与其不可分割。由此存在着一个潜能与现实的统一体，它处在活动中并通过活动保存自身。

这是我们所看到的亚里士多德关于活动理论的概述。由此我们将其关于活动理论的一个基本原则——这一复杂概念的核心主题——视为多样性的统一。[19]由此，我们可以运用这一概念来帮助我们理解诸如此类的区分：手段与目的，潜能与现实，行为与现实或者潜能与行为等。它们之间的区分实际上都不是绝对的，而是相对的，因为它们都仅仅是同一共同体内部的区分。就这一方面而言，亚里士多德的活动概念的重要性在于它使得我们发现了那些使得多样性的形式成为可能的深层共同体的存在。

亚里士多德的活动概念至少在三个方面具有重要的理论意义。尽管“活动”很少被研究，但这一概念仍然是亚里士多德思想中的一个核心概念。亚里士多德在他的理论立场中通过各种方式来展开这一概念：在物理学的运动中，在生物发展的观念中，在关于存在的永恒形式的目的论中，以及在存在于自身的本体论讨论中都有涉及。[20]两个特别的建议值得在此提出：其一，活动是亚里士多德为了回应在《形而上学》中的一个基本问题而提出的，即存在究竟意味着什么？或者什么是存在（其所指的是［ti hen einai］），[21]在这种阐释中，存在将被解释为活动[22]；其二，亚里士多德提出活动的概念是为了“治愈”或者“克服”柏拉图思想中现实与表象的二元论倾向。[23]如果我们回想一下亚里士多德的本体论，特别是其关于形式与质料的构成理论，以及它们的相互关系，那么后一个建议似乎更具有合理性：质料被阐释为潜能，而形式则是现实。从这一意义上说，在亚里士多德的思想中活动的概念能够使其超越他所反对的柏拉图思想中的二元论。

亚里士多德的活动概念同时也是当代哲学中的一个核心概念。海德格尔指出：用拉丁文“actualitas”来翻译希腊词“energeia”，希腊传统中关于生成性（becoming）的思想在之后的思想传承中丧失殆尽。[24]海德格尔进一步指出，原初希腊哲学中的冲动在之后的哲学中也消失了。[25]相反，亚里士多德的活动观念，即多样性的统一却在当代哲学传统中重现出来，在此我们将举出三个主要例证。在斯宾诺莎的思想中，亚里士多德的活动作为上帝的统一体被再现出来，这是一个造物者（natura naturans）与被创造物（natura naturata）的统一体。[26]在19世纪的德国传统中，亚里士多德的活动成了思维与存在的统一体。例如，康德规定了知识条件，即现象必须要依照头脑中的范畴来规定。进一步，在黑格尔的思想中，我们发现了一种努力，即在绝对知识的层面上，主体与客体、思维与存在的差异被克服了。由此可见，亚里士多德的活动概念似乎在当代哲学中被广泛地呈现出来。

亚里士多德的活动概念中的第三个重要方面在于它触及了一个永恒的哲学主题，即人的本质。亚里士多德用活动的概念来理解主体性。与人相关，亚里士多德区分了多种活动，这是他一贯采用的分析方法，他对这些活动进行了分别的论述，尽管它们彼此之间存在着某些重合。在《尼各马可伦理学》中亚里士多德发展出了一套人的活动的目的论理论。活动（energeia）的目的是幸福（eudaimonia），幸福的前提是独立，或者自主与安康（autarkeia）。“幸福”被特别界定为“一个活动”。[27]

亚里士多德伦理活动的目的论理论与柏拉图自身的观念紧密相关。正如柏拉图所认为的那样，亚里士多德将人视为在其自身最擅长的领域当中活动的存在。[28]但他修订了柏拉图的观点，他认为尽管德性需要活动，但一个人是有德性的，并不因为他的一个行为，而因为就其一生而言的一个判定。正因如此，亚里士多德提出了那个著名的观点：“一只燕子并不能带来春天，也不能带来夏天。”[29]但富有理智的判断与道德的实践，德性的这两个基本形式，却是个体为了获得完全的德性终其一生都要努力实践的。因为德性的这两种形式都需要理智的形式，因此亚里士多德在其理论的限度之内将人描述为一个理性的存在物（Zoon Logickon）。

这一描述在随后的哲学历史当中产生了深远的影响。公正地说，随后大多数思想家都或直接或间接地以各种方式回应了关于人的本质的提问，其中包括笛卡尔、帕斯卡尔、康德和黑格尔等，他们都将人最终理解为一个理性的存在物。但所有这些人都太过容易忽视这样一个事实，即在亚里士多德的观念中，人的理性总是与另一个基本的特质相关联，即人是一个政治的存在物（Zoon Politikon）。

在《政治学》中，亚里士多德将重心从人的理性转向了政治层面，或者转向了一个在社会语境当中的活动。实践（Praxis）与纯粹的理论（Theoria）对立着，它是仅以自身为目的的无利害关系的活动。基于希腊城邦国家的特定形式，亚里士多德区分了不同类型的实践。在一个较为狭窄的意义上说，在城邦当中，实践是主人头脑中的自由活动，他与奴隶、女人和小孩相对立。但亚里士多德也很谨慎地强调了政治的活动，或者做（doing），这些活动以另外一些活动形式为基础，如创制（poiesis），或者生产意义上的制作，同时还包括技术（Techné），它将带来操作性的技术知识。例如，一个医生治愈病人等。最初纯粹的沉思，这种人的活动的最高形式，以及整个希腊城邦自身的存在都依赖于其他活动形式，即那些用以回应人的自然的、生理性需要的活动。

如果我们在伦理和政治的文本中来反思人，那么我们会看到这两个方面共同构成了人的活动。亚里士多德似乎提出了这样一种看法，即人应该通过他所能够担当的——用当下的术语来说——理性的社会活动来被理解。但这种活动较之次级物种完成的做（doing）和制作（making）要更为广泛。但是，如果正如已经指出的那样，对于亚里士多德来说，“事物是其所是，在于其存在的形式转变成了其活动的形式”，那么人的理论将会成为一个更为广泛的存在理论的个案。[30]同理，人的活动也仅仅是一个较为广泛的物种的一般活动中的一类而已。