为了对这种活动进行比较，我们需要重构两位思想家思想轮廓的某些方面，由此我们将延续前几章中已经展开的主题。在此我们将有可能面对两个概念。但因为它们分别沿着不同的方向发展，因此它们所呈现的也只能是一种近乎等同的形态（anisomorphism）。

正如我们已经指出的那样，费希特区分了三种不同的活动：绝对活动，与绝对自我相关联；设定和努力，它们与有限主体相关。前一种活动，尽管对于呈现的推理是必需的，但却与当下的讨论无关。正如已经指出的那样，这种活动不过是一个哲学的幻想，并不能看作人的真实的能力。基于此，在费希特的讨论中，有两种个体的基本能力被区分出来了。

设定是一个认识论的原则，它所引发的是对知识可能性的解释。在费希特的理论中，自我设定的能力确认了他意指的“呈现的推理”（deduction of presentation），在最基本的意义上说，设定的结果是自我产生出了自我与非我，主体与知识的客体。进一步说，正因如此，自我和非我是“被产生出来的”，所以设定的行为一定是非限定的，因为一个通过意识内容的出现而出现的行动不能受其自身结果的限制。一般说来，作为所有有限条件的原因，设定并不能被任何条件限定。

在费希特看来，认识论的目的是将知识的可能性建筑于人的活动之上。因此他必然认为他的理论包含着对作为人类能力而存在的活动的阐释。但费希特是如何对其概念进行阐释的，却不是很清晰。如果他缺乏某种特定的指导，那么将这个概念与其他思考方式，例如，想象，进行一种比较是有益的。费希特通过一种类心理学的术语鼓励了这种分析，他常常在其《知识学》当中对此加以运用。例如，在《知识学》的第一导言中自我被称为理智，同时活动被作为理性而被指认。

我们进一步展开这种分析。设定与想象相似，它能使客体被“无中生有”，或者通过先天经验被产生出来。与此相似，非我，或者设定的结果，与自我的行动“相对立”，这种相对立的方式与某种想象的对象类似。但“设定”最终会导向知识的形成，而这对于想象来说并不是必然的。所以设定至多能够被设想为与某种单一的想象形式类似，即与理智的想象相似，这类想象产生于人与自然的相互作用中，通过这种想象，个体获得了关于他周围世界的意识。

另一个类比与第一个不同，即由拉斯科（Lask）提出的关于设定与发散（emanation）[4]之间的类比。在关于这一类比的讨论中，“设定”与传统哲学当中的“神圣行动”具有某种关联。例如，在斯宾诺莎的观点中，上帝作为“自然的创造者”成为一个外在的无限定的、自我发展的、富有创造性的行动。这一行动仅仅受到它自身内在本性的规定。在此这一阐释获得了某些文本的支持，费希特在对其认识论立场的描述中指出：设定是一个核心的概念，由此“斯宾诺莎主义成为一个体系性的存在，除非任何一个给定的自我自身就是一个最终的实体”[5]。

尽管我们可以从这一活动的形式当中推演出各种不同的特性，但这一活动发生的基本事实本身仍没有被阐释。我们只能说设定是一个自发的并且非自愿的活动，它作为知识的必要条件必须发生。费希特从未澄清这种发生的机制。的确，要理解他是如何做到这一点的，并仍保持其理论的一贯性本身是很困难的。实际上，在其晚期的作品中，费希特偶然给出一个关于设定的毫无帮助的、神秘化的阐发，他将其视为穿越非理性裂缝的投影（projectio per hiatem irrationalem），以此来表明这一现象超出了人类的理解力。

努力（striving），在费希特哲学当中充当着活动的实践形式的术语，是一种欲望（desire）的显现，它是人类存在的构成要素。通过它，人获得了一种持续的自主性，能够超越周围环境对人构成的限定。在费希特的运用当中，这一术语的意义基本等同于斯宾诺莎的“自然倾向”（conatus），即部分地或者全部地源于个人的某种驱力、力量。两者之间的差异仅仅在于，在斯宾诺莎那里，这种自然倾向的重心在强调自我保存（self-preservation），而在费希特这里，这种自然倾向则意味着一种自我发展。但正如在斯宾诺莎的“自然倾向”中，费希特的“努力”去除了因果性，“自我的努力必须是无限的，从不包含因果性”[6]。由此，努力自身并不是一个因果行动，但却是一种对因果性的向往或者渴望。

需要指出的是设定与努力处于一种交互关系当中。努力迫使个体从其自身出发，进入外在世界当中，在某种意义上说，努力或者是真实的——如果努力的目标是可以实现的；或者是理想化的——如果目标是一个不可企及的原则。但从另一种意义上说，所有的努力都是实在性的，因为从其定义上说，它源于对真实的外在世界之知觉的震惊（shock）。设定，相反，是一种理想性的。因为它是被推理出来的，并不能通过经验的存在加以表现出来。设定的效果导致了“努力”的产生，在其中，主客关系仅仅被归结为自我，是一个将个体的外在世界内在化的结果，由此这使得主客分裂仅仅成了自我整体内部的分裂。因此，如果努力可以被认为是让个体走出他自身，被认为是一种“离心力”，那么设定则可描述一个相反的行动，即某种“向心力”。进一步说，每一种活动的形式都引发了另外一种。“努力”，通过对外在现实的“承认”，要求“设定”存在，同样，“设定”，通过产生某种可被知觉的现实，使得“努力”成为可能。一言以蔽之，活动的每一种形式都需要另外一种来完成自身。

为了补充费希特的理论立场，我们需要对其后诸多不断完善原初理论的尝试进行区分。在之前的讨论中，我有意将费希特的行动概念局限在其早期作品当中，正如已经指出的那样，在其后的发展阶段中，费希特的思想发生了重要转变。在无神论（Atheismusstreit）论战之后，费希特强调了其立场当中的宗教倾向。宗教主题随后成了持久的理论旨趣。我们可以回想一下费希特的第一部著作，即《试评一切天启》，所处理的正是天启宗教的问题。除这一旨趣之外，其大部分的著作都仅仅具有世俗规定，直到费希特的《知识学新说》（Darstellung der Wissenschftslehre）于1801年出版，宗教要素才再次进入理论的视域。但因为随后的发展使得费希特更加无法与马克思进行比较，同时，在其早期著作中的诸多理论具有持久的价值，因此我们有理由将研究更多地集中于其早期著作当中。

对于费希特，我们将主要关注其早期作品，但这一方式不能适用于马克思。马克思关于活动的观念在其整个著作中不断被演进发展着。例如，早期著作中并不太清晰的劳动和价值理论，在其晚期的作品中则被较为详尽地发展为使用价值和交换价值的理论形态。费希特和马克思的差异可见一斑：费希特提出的观念在1794年的《知识学》当中几近完成，随后的著作只是不断地对其进行修订；而在马克思的早期和晚期的作品中，同一个观念却呈现出诸多不同的研究方向。在马克思早期作品中占据主导的诸多主题在其晚期作品当中，尽管没有消失，但也趋向于退入背景当中，因此，为了理解马克思的整体立场，我们需要将马克思早期和晚期作品作为一个整体来加以理解。特别在对马克思的活动观念进行考察时更是如此。

马克思理论立场中的一个主要维度在于他试图通过活动来把握人。正如在早期的《巴黎手稿》中，马克思这样追问：“生命只能是活动，除此之外，还能是什么呢？”[7]在《资本论》当中，我们看到了他关于这一视角的更为详尽的表达：“劳动力的出卖者通过卖方的工作来消耗自身。通过工作，卖方成为现实，在此之前，他只是一个活动中潜在的劳动力，一个劳动者。”[8]如果马克思的立场被视为一个整体，那么我们将看到人的活动有两种基本形式。一种形式，马克思将其表述为“工作”（Arbeit），进一步可以被视为与“劳动”同义。[9]在最一般的意义上说，工作是人在生产过程当中展现出来的活动。工作需要一些预先存在的物质资料作为生产的一部分，它是生产性的，与创造性的活动相对，正像体力活动与脑力活动对立，积极活动与消极活动对立一样。马克思强调工作是另一种意义上的“被动”活动，至少在资本主义社会当中是如此，因为工作从未处在工人的操控之下。

工作，活动的第一个形式。资本主义是一个特殊的时期，资本主义被共产主义替代之时的一个基本原则正是传统意义上的“工作”消失了。马克思常常强调这一点，正如在《德意志意识形态》当中，马克思这样说：“迄今为止的一切革命始终没有触动活动的性质，……而共产主义革命则针对活动迄今具有的性质，消灭劳动。”[10]随之而来的是，共产主义将存在着另外一种不同的活动形式。但不幸的是，正如马克思很少详尽地谈论共产主义一样，他也只是偶然用所谓第二种形式的活动来意指这一活动，尽管在多处，这一活动形式都被作为资本主义批判所必需的一个视域而存在着。为了更好地指认这一术语，我将这个发生在共产主义社会中的第二种形式的活动称为“自由人的活动”[11]。

自由人的活动拥有诸多与工作不同的特性。自由人的活动当然是富有生产性的，因为在所有的历史时期内，人都是一个自然的存在物，人的需要值得关注。但自由人的活动更侧重于自由的变动性，与资本主义社会中分工的劳动区别开来。“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[12]进一步说，自由的变动性意味着工人不再是“被动的”或者受到经济过程的操控的人。相反，他与其劳动的关系，与劳动产品，与其内在潜能以及他人的关系等多个方面都具有一定的主动性。

如果我们对刚刚提出的这种区分进行反思，那么显而易见的是，工作是自由人的活动的必要的前提条件。工作是必需的，在马克思看来，只有通过“剥削”，资本主义社会才能产生利润，并由此带来生产工具的改善，这一改善才能真正地保障自由人的活动。如果强调经济过程中的个人自由，那么在这个后资本主义社会形式当中，共产主义的经济增长的潜力将无法与资本主义的经济增长相比拟。如果没有实质性的改善，那么在生产过程中自由的增长就缺乏实践的可能性。但经济增长自身并不是目的，它只不过是获得人类幸福的一种手段。随之而来的是，自由人的类活动的真正可能性一旦到来了，为了达到这一目的而存在的手段也将被另外一种更让人满意的活动形式替代。

如果现在我们试图将费希特与马克思关于活动的理论关联起来，那么他们之间的差异在目前的讨论中已经显露出来。设定与努力分别是活动的理论与实践的形式。它们被视为费希特试图给出的关于人的理论的两个主要方面。在其中这两种形式与两种基本的经验相关联。与之相关，在马克思的理论中，活动的理论与实践的不同层面分别对应着马克思所指出的上层建筑与经济基础的结构性区分。但需要注意的是，马克思关于活动的分析主要围绕在经济基础的层面上。工作和自由人的活动所指的都是在经济基础层面上两种不同的活动形式。

费希特与马克思关于活动概念所包含的这种类同构性（anisormorphism）并不必然带来理解的障碍。进一步的讨论将表明一个直接可能的比较，即将设定和努力对应于上层建筑与经济基础，或者我们可以将费希特理论中的努力同马克思思想当中自由人的活动对等看待。因为这两种活动都可以被视为实践活动的一般概念。但这种转弯抹角的比较并不令人满意，它们并不能代表两种不同观念之间的直接的比较。除非两种活动的理论自身表明具有相似性，否则任何这样的比较都具有一定的人为性。

为了比较两类活动，两条一般的道路应被开启。我们要在揭示其基本相似性的基础之上，将两种观点连接起来。这种比较的缺陷在于尽管比较能够表明某种相似性，但显然这种相似性仅仅是哲学思辨的结果，除非它同时回答了这种相似性的内在意义及其起源。但对这类问题的回答只能通过探寻哲学的历史才是可能的。的确，既然将主体性与活动性关联起来是一个永恒的主题，那么，费希特和马克思都是哲学历史发展过程中的成员。正因如此，对两种活动观念的类比可以间接地通过他们与另一位在活动中把握主体性的思想家的类比来呈现。