现在对诞生于这一复杂理性当中的人所进行的理论概括可以被展现出来了。基于对知识和经验形成条件的思考，费希特从两个方面来思考人。作为一个有限的人类存在，个体既是理论的存在，即一个意识的主体，同时又是实践的，或者说道德的存在。作为一种真实的有限的存在，人在与外在世界的关联当中被限定了。绝对存在的概念只是在哲学的或者元经验（meta-experinetial）的层面上被提及，作为解释经验的一个有效的哲学概念而存在。费希特将某种能动性与人或者自我关联起来。作为理论的人，他设定着；作为实践的人，他努力着；作为绝对的人，他行动着，在理论上独立于他周围的世界。一个理想的、绝对存在的概念通过理解真正的、有限存在的经验获得合法性。活动的各种形式需要对应于一般的活动，从实在论的一面来看，人首先是一个实践的存在。但从观念论的视角来看，纯粹活动的概念在费希特的讨论中与绝对的自我以及某种哲学的建构是统一的。因为在这一视角中，关于人的观念是从绝对自我的概念中推出来的，因此可以说费希特关于个体的概念是从绝对的概念当中“演绎”出来的。正如他在信中所写的那样：“我的绝对自我显然不是个体……但个体必须要从绝对自我当中演绎出来。”[18]但人们不能忽视的事实是这种虚假的推理只有当费希特“挣扎”在抽象形式的个人概念中的时候才是可能的，而这种抽象的个人概念仅仅是一种理论的预设。

至此，我们已经考察了费希特思想之立场的一部分，这些内容出现在《知识学》的第一部分、一些相关的介绍以及前期的作品当中。很显然，这里关于人的概念得以被阐发的语境仅仅是人与无特性的周围世界的关联，不带有任何社会语境，也与另一个人无关。在《知识学》中仅有一处人与人的相互关联被提及：“我们由此想象一种外在于自我（=非我）的活动，可与这一自我的活动对等，并具有相似性。”（《知识学》，230页）但这绝非问题的全部。正因如此，可以认为费希特忽视了或者没有考虑到人的社会层面。

在此费希特没有更多地关注人与人的相互关系，这一点并不让人感到惊讶。这与他一贯的理论主张是一致的。这一讨论视域为费希特的理论抹上了一层唯我论的色彩，他仅仅试图从个体的意识角度来说明经验的理论必将排除人的社会性存在。我们不得不注意到的是晚期费希特对人的本性的讨论并没有带来立场上的根本变化。[19]变化的只是侧重点。

这种侧重点的转变包含对费希特原初立场的演进的关注，这一点在《知识学》中有充分的表述。费希特之所以推进原初立场可以归因于多个要素，这其中包括他试图进一步完成其理论立场的相关表述；他回应同时代的人对自己的批判；进一步推进哲学以达到他的目标，探寻哲学的本质。费希特是唯一一个哲学家，其核心著作有多个版本，且版本之间多半不可比较，而这些著作不过是他对自己早期立场进行不懈努力并加以完善的结果。

费希特立场不仅在程度上有所演进，而且在类别上也发生了变化。在这些著作中，在其著名的无神论立场之后，费希特反而更多地强调了宗教的维度。这与其早期立场不同，随后，费希特又更多地谈论了传统哲学中知识论的问题。相应的，费希特后期立场的变化使其思想被纳入从康德到黑格尔的线性发展过程当中，由此他的思想也被错误地视为德国古典哲学转变过程中的一个环节，似乎他的思想不再具有自身理论的价值。[20]

晚期费希特立场演进的复杂性以及其与早期立场的关系等话题为我们呈现出了一种未完成的状态，因此这是一个有趣的理论话题。尽管这一话题是有趣的，但在此基于对费希特与马克思进行比较的语境，我们必须忽略对晚期费希特思想的研究，因为费希特在这一时期所做出的修正弱化了他与马克思思想的相似性。[21]但我还会提及晚期费希特思想当中关于人的某些观点，这些观点与费希特的早期思想具有连续性，因此它们与目前的讨论也具有相关性。

在晚期的著作中，费希特将他对人的观点，即将人视为活动的存在，应用到对各种问题的分析当中，并由此强化了对社会的关注。在后期的思想中，费希特的基本观点似乎是“人……仅仅成为在群体当中的人”[22]。由此社会性的交互活动的概念进入个体性的概念当中，因为人必须要在社会的关系中被思考，不能从其他人类群体中剥离出来。费希特从多个方面来思考人的社会性。其中一个要点在于人只能从对他者的意识当中获得对自身的意识，这一点被黑格尔洞察到了。换言之，自我意识的形成条件在于他者视我为一个人。由此费希特进一步强调说：人只有在一个社会语境当中才能获得发展。同时费希特也注意到如果能够实现人在自由个体中获得完全的个人自由，既存的国家还需要基本的组织机构。

费希特关于人的观点同样适用于强调在伦理和道德中活跃着的存在。正如黑格尔随后指出的那样，费希特在两个领域之间划清了界限。在费希特的立场上，活动的独立形式与实践的形式之间存在着差别。前者不受到任何约束，并对个体周围的环境没有任何必要的影响，因为就其定义而言，这种活动不依赖于经验当中主客体间的关系。它仅仅在思维中发生。后者的活动形式发生于隶属个体生存语境的空间当中，同样就其定义而言，这种活动是一种试图拓展人的自由行为之空间的努力。“权利（right）的概念仅仅应用于在感性世界当中外化自身的活动，但它却不再遵守感性世界的因果关系，它在内心深处隶属于另外一种判断标准，即道德标准的种种规则。”[23]

费希特在《伦理学体系》（Das System der Sittenlehre，1798）当中阐发了他的道德理论。虽然这部著作带有浓重的康德痕迹，但它却在本质上批判了康德的立场。在此，正如在其他地方一样，费希特试图给予非体系化的康德观念以体系的形式。讨论主要涉及的是与道德概念相关的义务（Pflicht）概念。义务被描述为在道德领域当中通行的抽象观念，但在这一领域之内，义务是首要的推动力。因此，理所当然，费希特甚至为范畴的绝对命令提供了一个基础和正确的推理。

但我们不能因此忽视在这种对康德立场的重述当中所包含的批判性的内核。我们需要认识到道德行为总是被局限在个体的意识之中，这一点很重要，因为这意味着形式化的道德并没有也不能有其真实的应用。由此费希特指出道德的自由只是一个理论的观念，他发现道德的有效性不过就是其概念的因果性的有效性。因为将道德的影响仅仅局限于个体的自觉意味着剥夺了道德在社会层面的角色。道德由此成为一个理想性的概念，其意义仅仅蕴含在完美理性的条件之下，而不关心真实的应用。

费希特是基于社会现实的角度来系统地批判康德的道德理论的。实在论的分析视角以自由的人的关系为立足点展开。其理论的任务就是要理解一个在社会语境当中自由人活动的可能性。费希特在他的《自然法权基础》（Grundlage des Naturrechts，1796）当中阐发了他的社会交互行为的理论。正如费希特后来指出的那样，这部著作的题目具有误导性，它错误地让人们认为费希特在此提供了某种自然法权的理论。但费希特在该书的第二版当中纠正了这一看法，他写道：“自然法权是一种理性的权利，理应如此来看待。”[24]

追溯到卢梭，费希特认为共同体的本质合法性在于它是个体基于某种契约而聚集起来的自由联合体。现在如果存在着某个共同体，那么它就应该存在着某种权利。权利意味着个体在与他人共处的时候不得不接受的行为限制，以及对某些东西的特权或者对肯定的权利的相互承认。在这些权利当中，最为基础的是所有权。费希特将所有权视为生命必需的权利。这一基本的权利，建基于原初的契约，依赖于人在工作中能力的有效性。在事件（event）中这一切都不再可能了，契约被打破了，由此宣布在特定条件下，权利将被颠覆，如果必要的话，将被革命推翻。在实践中，这意味着个体权利的合法性就存在于社会语境当中，其中每一个人都是受限的，人都从相互限制当中受益时。但当且仅当个体不再从他的行为的限定中受益时，所有的限制都要被去除。

正如已经提到的那样，《自然法权基础》的目的是要讨论社会存在的自由联合的可能性条件。更进一步的问题在于讨论社会自由发展的条件。费希特在一本叫作《封闭的商业国》（Der geschlossene Handelsstaat，1800）里讨论了这一问题。这本小书被视为《自然法权基础》的一个延续性作品。这部作品或者被完全忽视了，或者仅仅被认为是对某种乌托邦社会的描述。费希特似乎意识到了这个可能的批评，因为他指出可能没有任何一个国家愿意采取他在此所给出的建议。费希特将这部书献给斯特林森（Struensee），但即便是斯特林森本人也在给费希特的信中写道，“甚至连你也怀疑这个理想是否能够实现”[25]。

但仅仅将这部书所描述的东西视为非现实的也是一种错误。就其核心观念来说，国家必须要利用经济的封闭以获得独立性，从而为真正理性的人际关系提供可能性。这一观念并不是乌托邦的，困难在于如何向这种国家组织过渡。尽管费希特的分析细节已经被随后的政治理论所修订，但这部书作为第一部认真讨论德国传统中构筑社会自由的经济条件的著作仍然具有非常重要的意义。

当讨论延伸到了关于社会关系重建的时候，我们应该展开考察了。在第1章中，我在一个较为广阔的费希特理论立场上勾勒了费希特关于作为能动的人的观念。在这种粗略的勾勒当中，我重构了一些思想，它们表明费希特从一个对意识条件的被动的、先验的分析转向了关于个体性和人类交互活动的问题。我进一步强调了费希特早期和晚期作品的连续性，因为在费希特的立场中，对意识问题的解决始终需要一个能动的人的观念。马克思的立场与费希特非常不同。但令人惊讶的是，我们会发现马克思关于人作为能动的存在的概念与费希特的自我的理论十分相似。关于这一点，正是我接下来要详细阐述的东西。

[1] ［德］约翰·戈特利布·费希特（Johann Gottlieb Fichte）：《费希特著作集》，（Fichtes Werke），第2卷，费希特编辑，Berlin，Walter De Gruyter，1971，p.294。

[2] 唯一例外的是Wilhelm Weischedel：《走向共同体的自由》（Der Aufbruch der Freiheit zur Gemeinschaft），Leipzig，Meiner，1939。参见Heinz Heimsoeth：《费希特》（Fichte），Munich，E.Reinhardt，1923。

[3] “尽管对此费希特在书中并未言明，但依照他的表达，自我通过自我的再现（representations）进行创造。所有的现实都只在自我当中。世界之于自我如同一个球，自我通过反思将它抛出去而后又拿了回来。”参见席勒给歌德于1794年10月28日的通信。参见［德］席勒（Johann Christian Friedrich Schiller）：《席勒与歌德通信集》（Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe），第2卷，H.Hauff编辑，Stuttgart，Cotta'sche Buchhandlung，1856，I：26。对此更为周密的阐释来自Josiah Royce：《近代观念论演讲录》（Lectures on Modern Idealism，1919 reprinted，New York University Press，1964，p.97）：“作为费希特研究开端的‘自我’不是日常生活中的个体，日常生活中的个体的人只是某种被哲学所界定的存在之一，但却绝不是哲学的原则。”

[4] “在何种意义上，费希特给出了一些新的东西。其理论最初源于自我的知性直觉，自我不是作为一个实体、一个存在、一个既定物，这个直觉，费希特将其理解为在自我中努力深化自我，将其视为生命、活动、能量，和与之相应的与能量相对立的那些概念等，以及所有这一切在自我当中的实现过程。”［德］威廉·狄尔泰（Wilhelm Dilthey）：《狄尔泰文集》（Gesammelte Schriften，Stuttgart，Tübner，1961，7：148）。

[5] ［德］费希特：《知识学》（英文版，Science of Knowledge）第1版和第2版引言，Peter Heath，John Lachs编辑，New York，Appleton-Century-Grofts，1970。以下各处引文都出自该版本，引文注脚将在原文中，并仅注页码。

[6] 《知识文献报》（Intelligenzblatt der Allgemeinen-Literatur-Zeitung，no.113），1794年10月。

[7] 试图将费希特的《知识学》与其他著作相剥离的倾向，可参见［德］亨利希（Dieter Hen-rich）：《费希特的原初洞察力》（Fichtes ursprüngliche Einsich，Frankfurt，Vittorio Klostermann，1966）。

[8] 费希特与莱茵霍尔德于1794年3月1日的通信，参见《费希特通信集》（J.G.Fichte，Briefwechsel），第2卷，Hans Schulz编辑，Hildesheim，Georg Olms，1967，I：341。

[9] 埃奈西德穆（Aenesidemus），活跃于公元前1世纪，古希腊哲学家、怀疑论者、皮浪的思想继承者。——译者注

[10] ［德］费希特：《著作集》（Werke，I：I8）。

[11] Adolph Schurr也持有同样的观点，“在写作关于‘评埃奈西德穆’的时候，费希特构造了他后来哲学所建筑其上的哲学基石”（Adolf Schurr，Philosophie als System bei Fichte，Schelling und Hegel，Stuttgart，Frommannn-Holzboog，1974，p.12）。

[12] Martial Cueroult认为：“朝向整体性的努力只等同于朝向真实的和内在的整体性的努力，它们对立于折中主义或者带有任意性的调和论，甚至在谢林那里也是如此。”《费希特的科学原则的演进和结构》（L'Evolution et la structure de la doctrine de la science chez fichte）第2卷，Paris，Société d'éditions les Belles Lettres，1930，I：3。

[13] 在此我无意于将费希特视为一个被胡塞尔和海德格尔所界定的现象学家，本书中，除做特殊说明以外，现象学的内涵都意指着与黑格尔相关的现象学。尽管这一现象学与胡塞尔等人的现象学有相关性，但仍有诸多不同。关于黑格尔与胡塞尔现象学的相通性，参见［法］科耶夫：《黑格尔导读》（Kojève，Introduciton à la lecture de Hegel，Paris，Gallimard，1947）。

[14] “绝对既不是知识，也不是存在，也不是同一性，也不是所有事物的无差别，毋宁说，它仅仅就是绝对本身。”《费希特著作集》（Fichtes Werke，2：13）。

[15] 这一点常常被错误地建构起来。概括地说，Wundt是对的，他认为：“上帝的概念在1794年的《知识学》中是没有位置的，但只是为了比较的目的偶尔被提到（Sondern wird nur gelegentlich zum Vergleich Herangezogen）。”Wilhelm Wundt：《费希特研究》（Fichteforschungen，Stuttgart，F.Frommann，1929，p.275）。

[16] 谢林对构建自然哲学的必要性做了这样一种说明：“费希特从一个全然主观的视角来思考观念论，而我则从全然客观的角度来思考它。费希特的观念论原则立足于反思的视角，相反，我则立足于生产的视角来发展观念论的原则。”《我的哲学体系的再现》（Darstellung meines Systems der Philosophie），参见《谢林著作集》（Schellings Werke），Manfred Schr?der编辑，Munich，Beck and Oldenbourg，1927，3：5。近来关于费希特和谢林关系的相关研究参见Reinhard Lauth：《与费希特知识学争论中诞生的谢林的同一哲学，1795—1801》（Die Entstehung von Schellings Identit?tsphilosophie in der Auseinandersetzung mit Fichtes Wissenschaftslehre，1795-1801），Munich，Alber，1975。

[17] 关于费希特“理智直观”的讨论，可参见Alexis Philonenko：《费希特中的理智直观》 （L'Intuition intellectulle chez Fichte，Akten der Fichte-Tagung），奥地利茨维尔特国家会议论文。

[18] 参见费希特与雅克比的通信，1795年8月30日，Osmannstadt：《费希特通信集》（J.G.Ficht，Briefwechsel，I：501）。

[19] 有观点认为费希特是论证社会**互活动的先驱，相关论述参见C.Hunter：《费希特早期实践哲学中的个体间性》（Der Interpersonalit?tsbeweis in Fichtes früher angewandter praktischer Philosophie，Meisenheim，a.M.Glan，Hain.1973）。

[20] 关于此类讨论参见Richard Kroner：《从康德到黑格尔》（Von Kant bis Hegel，Tübingen：Siebeck，1921—1924）两卷本。将费希特视为黑格尔理论的启发者的相关讨论可参见Peter Baumanns：《费希特的原初体系：介于康德与黑格尔之间的立场》（Fichtes ursprüngliche System：Sein Standort zwischen Kant und Hegel，Stuttgart，Frommann-Holzboog，1972）。

[21] 近年来对费希特的完整思想的一般介绍，可参见Pierre-Philippe Druet：《费希特》（Fichte，Namur，Seghers，1977）。更为特殊的一些研究，参见Wolf-gan Janke：《费希特：存在与反思，批判理论的基石》（Fichte：Sein und Reflexion，Grundlagen der Kritischen Vernunft，Berlin，Walter De Gruyter，1970），对《知识学》更为详尽的讨论参见Alexis Philonenko：《在费希特哲学中人的自由》（La Liberté humaine dans La phliosophie de Fichte，Paris，Vrin，1966）。

[22] ［德］费希特：《著作集》（Werke，3：39）。

[23] ［德］费希特：《著作集》（Werke，3：39，p.55）。

[24] ［德］费希特：《著作集》（Werke，10：498），Marianne Weber并没有注意到这种纠正，由此导致了她认为费希特和马克思在这一点上具有相似性，但实际上这种相似性是不存在的。参见《费希特的社会主义以及其与马克思主义的关系》（Fichtes Sozialismus und sein Verh?ltnis zum Marx'schen Doktrin）。

[25] 费希特给斯特林森的书信，1800年9月9日（Ftchte，Briefwechsel，2：288）。