在这个附录中，我将对一些重要的批评作一简要的考察，因为这些批评已经把攻击目标瞄准了内在关系哲学。或许最常出现的反对意见（当然也是最有效的）主要涉及这样一个困难，即如何对这种观点的特殊性加以说明（有人会说这不是困难而是不可能完成的事情）。换言之，我们何以说是这些（而不是别的，也不是更多的）关系构成了一把椅子、一个人或其他一些特殊的事物？虽然它们已经为他人所了解并被他们接受了下来。这实际上是本书谈到的个体化问题的一个翻版。

提出了这种批评的斯图亚特·罕普什尔承认，可能有许多分解现实的方式，但他又说，交流的需要让我们必须总是把现实看成是被分解了的或多或少有些不同的部分。在他看来，“我们必须把现实看作是由各种不同类型和性质的永久性事物所构成的”，因为肯定存在这样“一种术语，它的含义就具有说明‘这是某物’的作用”[1]。对他来说，必然存在这样一种可能性，它让人们能够在事物和它的特性之间做出绝对区分。被考察的事物内容就成了参照点，尽管它的属性以及观察者的视角都在发生着变化，但它自身始终保持不变。因为每个事物都被看成是它的性质的总和，而且把每种性质都看成是潜在的事物，因此违反上述规定遭到的惩罚就是人们简直不能理解持这种观点的人在说什么。[2]

这一观点得到了彼得·斯特劳森的间接支持。斯特劳森声称，我们只能确认殊相，原因在于这些殊相是它们真正寓于其中的形式。如果罕普什尔根据交流的需要而拒绝支持根据关系观来确认殊相的可能性，那么，斯特劳森就没有轻视这种方法而是根据常识性的实在观表明立场，反对同一。在《个体》这部著作的开头和结尾，斯特劳森声称，人们相信世界是由特殊事物（客观的殊相）构成的，而且他认为他的任务就是找到论据来证明自己的观点。[3]虽然斯特劳森没有专列章节论述知觉，但这预示着他愿意遵循关于特殊事物存在的常识性判断。本质上，他把自己限定在解释为什么基本的殊相必须是物质物体这个范围内。

如果像斯特劳森所认为的那样，物质物体是有一个作为事物的前概念的存在，那我们如何确认它们呢？对斯特劳森而言，如果具体事实被充分认识，而且有些内容只对它而言为真，对其他事物为假，那么确认这个事物的形式条件就满足了。[4]但他随后又承认，每一个可能的具体事实把“这个殊相以任一方式与关于它的统一知识框架中的其他东西联系起来，而我们又都享有这个东西的一部分”[5]。毋庸赘述，对罕普什尔来说发挥“这是某某”作用的术语，在这里被描绘成通过在其他实体当中确定有争议的实体的语境——概言之就是作为一种潜在的关系——来发挥作用。它怎么可能是其他的东西？事物怎么可能自我理解呢？甚至我们说这是某物又意味着什么呢？形状、颜色、作用等——我们用以认识事物的所有属性——只有在它们与其他相同或相反属性之间的现实关系中才能被理解。[6]

罕普什尔和斯特劳森实际上提出了两类反对意见，它们要求做出不同的回答。后者认为以关系观为基础的识别不能发生，因为在真实的实践中识别涉及对特殊的运用。但他随后又给这些特殊赋予了“可识别性依赖”。但是，一旦承认真正加以个性化的内容是它与其他事物的独有关系，那么把这种关系看成是事物自身内部的存在，就不再有“事实”障碍。甚至可以论证说，概念活动能让人满意地解释个体化，而对这种活动的分析则能让人们像狄慈根那样采用这种关系观。斯特劳森（很少或没有进行真正的经验研究）发现跟他同样文化背景中的人们认为现实被划分成了基本的物质物体，这一事实无论如何不能证明这是它能够被理解的唯一方式。他的牛津大学同事艾耶尔（A.J.Ayer）提出了类似的不满意见，他指责斯特劳森和罕普什尔的哲学都是一种“先验的人类学，它假定我们自己的概念系统的特定的一些基本特征是语言的必要条件，而语言就是当代思想的等价物”[7]。

再说一次，我必须强调指出，内在关系哲学是一个概念问题而不是一个事实问题。要攻击它的事实基础，人们将不得不表明属性或被当作事物的东西等之间显现的那种明显的相互信赖关系是虚假的，当然还没有人尝试去做这样的事。因而问题就成了，在常识与关系观之间我们应采用哪一种？如果借助类比的话，我们是把瓶子看成半空还是半满？没有哪个答案是错的，但是每个答案都有自己的含义。在进行这种选择时，应该考虑的主要标准是哪一种观点在解决和/或避免问题方面更有用。在详细解释了马克思的人性观和异化论之后我采取的对在它们当中发现的关系框架的评判方法就来自上述标准。

目前，我发现内在关系哲学引起了严重问题，例如，一些现代思想家甚至否认他人对这种内在关系哲学的认可（与此同时他们还对持这种观点的人进行攻击）。在这里，罕普什尔的反对意见至关重要，因为如果关系性观点让一个人不可能把他头脑中的信息与其他人进行沟通确实是真的，那么我们确实没必要再继续研究下去了。然而，罕普什尔的批评究竟有多重要——它的确定性何在？如果依据事物的关系来思考事物是可能的，那么这种方法思考的那些内容能否进行交流就是一个经验的问题。而且，既然人们开始时可能根据一种“先验人类学”来否认这种可能性，那么罕普什尔的论断就需要用经验来检验。因此，对我来说，马克思关于一般人性和资本主义社会中特殊的人的关系观能否进行沟通不是此时要讨论的问题；我的目的就是要把它们表达出来。以后，别人会告诉我，我是否取得了成功及——只有那时——我是否能够取得成功。[8]

上面所说的内容需要在一个重要方面进行证明，即任何利用另外一个概念框架的标准来检验关系观的可行性的尝试，都一定会满足取得的一般结果。例如，一旦假定马克思的概念图示不是我们自己的，那么就会像艾耶尔所正确指出的那样，马克思并没有非常成功地说明我们所塑造的那些事实，因而批评也就显得“微不足道”了。在艾耶尔看来，“一种语言能否发挥作用取决于它的范畴结构，因此任何在这方面与我们自己的语言完全不同的语言都不可能发挥应有的作用”[9]。因此，有人指责马克思不能表达被确认的殊相，但这种指责并不是根据关系性观点做出的。根据罕普什尔的理解，在关系观中，“殊相”是不存在的，而“同一性”常常被用来表示许多人认为根本不同的实体之间的关系（参见本书第6章）。

不管在观念上是否存在着差异，但马克思能向人们表达他想说的内容吗？艾耶尔认为，一种语言如果在结构上与我们自己的语言不同——甚至不能发挥完全相同的作用，但它仍然可以表达“实质上相同的信息”[10]。若果真如此，那么根据这种大概的标准来看，马克思在思想交流方面还算是比较成功的。在这点上值得注意的是，因坚持内在关系哲学而遭到过严厉谴责的斯宾诺莎、莱布尼茨和黑格尔都能或多或少地表述他们的观点。那么——仅举最明显的例子——某些现代思想家还能怎样批评持有这些观点的人呢？

就马克思的情况而言，被认为“实质上相同的信息”可以分为两个领域：首先，当他谈到人、工作、工厂、政府等内容的时候，我们是不是了解他？其次，我们是否知道他在这些情况下所表达的所有意思，即是说，我们能否理解他用他的概念想要表达的一切内容？如果说，即使不管马克思的关系观，我们一般还是能够知道他讨论的内容，这是因为——正如狄慈根所说的——人们作为人是对同一类事物进行概念化处理的，那些事物之所以是同一类，原因在于它们均来自人们的感官所接触到的同一个世界。因而不管那些事物被看作是殊相还是关系，每个有兴趣相互交流的个体所使用的基本信息（基本的感官印象）都是一样的。因此，马克思任何一个概念的主要特征或核心关系，都与别人使用相同术语来描述事物时或多或少地有一些相似性。

正如我们已经看到的，真正的问题是马克思是否成功传递了一些这种关系观使他能够添加到这些核心观念之上的附加特征。如果说在理解马克思时存在困难的话，这不是一个要知道他在什么时候谈论资本的问题，而是要理解他在每个场合赋予这个概念的部分内容和意义。因此，我们可以说，借助大家所共有的核心观念，“资本”表达着与罕普什尔，甚至是（绝大多数）读者的具有相同名称的概念所表达的“实质上相同的信息”，但马克思想要他的概念表达比这更多的东西。而且，再说一次，马克思是否成功地使这种附加的含义被人理解了，只能在最后的分析中由我们是否成功地理解了他来判断。

还有另一个针对内在关系哲学提出来的反对意见，它认为通过每个部分来思考整体在实践上是不可能的。这时作为反对者出现的艾耶尔只是嘲笑莱布尼茨这样一种观念，它认为任何具体个人的真实判断包含了整个人类历史。[11]至于马克思的著作，像海因里希·波皮茨（Heirich Popitz）这样的批评者仅仅看到了一点马克思通过部分来考察整体的能力，就把他们的发现当成了一种完全依据事实的批评。[12]而在另一方，像卢卡奇和萨特这么伟大的思想家，认识到了马克思思想中的这方面内容并认为这是马克思的力量之源。[13]这次争论的双方谈论的是同一件事情吗？

我们平常关于“整体”和“部分”的概念来自这样一种世界观：整体（任何整体）是它的各个部分的总和，而部分本身仅仅通过一种外在关系叠加在一起，而且它们是相互独立和截然不同的要素。我们认识整体的模型及其实际类比在空间上是一个封闭的圆圈。但整体包含在它的每个部分之中的论断并没有利用这些日常的语言概念，因为人们不愿面临被人斥为胡说八道的危险。这实际与上面所涉及的是相同的问题，那时罕普什尔挑衅那些赞成内在关系哲学的人去识别殊相，在那里，“同一性”和“个体”对他们表达的意义与罕普什尔表达的都是不同的。

在这种情况下，“部分”指称的是一种关系性结构，是为了某种特定目的从现实中抽象出来的一个要素，它与其他结构相同的要素之间的相互依存是显而易见的；而且，“整体”就是这种相互依存本身，它可以为了特定目的也能够在它的任何部分内部被概念化。这不需要关于殊相的准确的知识，这也不会侵犯任何概念性的界限。世界不会被压缩到一个鼠洞式的孔中去。只不过根据这一点，就能够获得关于“部分”和“整体”的哲学概念，它们使我们能够以这种方式来讨论正在发生的事情。显然，要理解正在说的内容，人们必须首先理解创造了用于说明它的概念的关系观。

也许有人会争辩说，困难仍然未克服，因为，当只了解部分，不了解从定义上讲既包括过去也包括未来的整体的时候，怎么可能在这样一个整体的部分中来思考整体本身呢？但是，一旦承认我们这里研究的是一种截然不同的整体和部分观，那么，人们就应该承认，在后者中考察前者的观念也可能是独有的。只有整体被概括为独立部分的总和（如一个封闭的圆圈），也就是说在常识的基础上，我们才会处理这样的事情，即它的特征已经全部呈现了出来，而且它在整体上最终是可以认识的。但是，就像是说万物普遍联系一样，关系观基础上的整体——这一点可能听起来同样有点怪异——永远不可能完成，而且在我所概述的这种传统中，没有一位思想家假装知道所有的细节。

这种条件没有妨碍黑格尔、马克思、狄慈根等人去了解包含在部分之中的整体，他们这些处在关系中的部分在此时全部被看作是独特的组成部分。他们知道的内容不仅包括他们观察到的具体的相互作用，而且包括这种由现象所引起的变化和发展的范式。当它们被作为可能性、潜在、概然性或确定性（取决于作者和“事实”）而被投射到未来时，这些方式变成了在部分中需要思考的、没有经验过的整体的诸多因素。正如马尔库塞先前在本书中指出的，马克思用来论述资本主义的主要概念，正是以这种方式包含了他关于共产主义的某些观点。一些赞成内在关系哲学的思想家——如黑格尔——让整体在他们的体系中独立发挥作用，但它必然包含的很多要素却被他们忽视了。还有一些像马克思这样的思想家并没有忽视这一点。然而，对他们所有人来说，整体都是不完整的，并且在这个意义上，部分（任何部分）也是不可知的。

在结束时，我想强调，我根本没有心存幻想，试图通过这些简短的评论成功地捍卫内在关系哲学，使其免受充满敌意的批评家的伤害。然而，我在这里的目标，与其说是想要说服人们去接受马克思的关系观，还不如说是想提请人们认真对待它。如果在讨论的过程中，我引起了对那些所谓这一观点不值得学术关注的批评的有效性和相关性的怀疑，我认为我的工作就没白做。如果它促使人们对这种哲学做一些比我所做的更为彻底的研究工作，我会认为我的努力得到了很好的回报。

[1] Stuart Hampshire，Thought and Action，London，1959，p.17.

[2] 按照罕普什尔的观点，不服从可交流性（Communicability）的要求所导致的结果是没有任何辨识事物的方法，没有认识它的方法，没有指出那些使其是其所是的方法，没有反驳它出现于其中的论断的方法，没有研究它的历史的方法，更没有区分真理与谬误的方法（Stuart Hampshire，Thought and Action，London，1959，pp.18ff.）。

[3] Peter Strawson，Individuals，London，1965，pp.15，247.

[4] Peter Strawson，Individuals，London，1965，pp.23，25.

[5] Peter Strawson，Individuals，London，1965，pp.26-28.

[6] Peter Strawson，Individuals，London，1965，pp.44-45。斯特劳森通过对“复杂”和“不太复杂”等殊相的讨论表明，在一定程度上他依靠内在关系来支持他否认这种关系的存在的观点。

[7] A.J.Ayer，The Concept of a Person，London，1964，p.33.艾耶尔继续说道：“因此，有可能坚持认为存在一种不承认殊相与共相之间的区别的语言，或者物理对象在任何与我们自己类似的话语体系中都必然是根本的殊相。”这是一个对我们很有助益的警告，它反对我们事先根据自己认为事实就是如此的假设来禁锢我们的思想，这让我们不能对语言的新用法保持一种开放的态度。

[8] 因为这是解释这个困难非常有用的方法，所以英国经验主义传统中的思想家认真讨论了马克思的认识论，参见查尔斯·泰勒（Charles Taylor）的论文。Charles Taylor，“Marxism and Empiricism”，British Analytical Philosophy，pp.233ff.经验主义认为，知识是由外部世界在我们的头脑中留下的印象构成的，并且这些印象的形式对于任何人来说都必然是相同的。按照这种观点，我们关于世界的认识完全是建立在这些印象、观念以及之后的知觉之上。因此，观察世界的不同方式被认为可简化成作为每种方式之基本要素的感觉单元。但如果当有了知觉时就产生了概念，那么，不同世界观被分解成的单元就是可通约的。如果它们真是这样，那么这种想法让人们很难认识到，马克思确实与我们大多数人不一样，他确实是在知觉的基础上把现实世界中的每个要素当作一个关系来思考的。

[9] Ayer，The Concept of a Person，London，1964，p.34.

[10] Ayer，The Concept of a Person，London，1964，p.34.

[11] Ayer，The Concept of a Person，London，1964，p.32.

[12] H.Popitz，Der Entfremdete Mensch，Basel，1953，p.113.

[13] George Lukacs，Geschlichte underKlassenbewusstein，Berlin，1968，pp.168-169；Sarter，The Problem of Method，pp.27-28.