人依赖于历史的力量，这种力量似乎作为一种宿命笼罩在人的上方。马克思主义的最高要求在于：它许诺要把人类从这种依赖性中解放出来，它可以扬弃这种“盲目的、异己的”命运，从而使人类能够掌握自己的命运。

路德维希·兰德格雷贝说明了马克思所构想的这种解放是如何成为超越西方哲学及其传统的一种更为深入的发展，因而同时也是对这种哲学及其传统的“扬弃”的。从希腊人开始，人类就试图把“人的存在与植根于绝对者、在认识中得到阐发的存在秩序联系起来，这种联系同时也包含着人的自由的实现，包含着人通过哲学知识而获得解放”[41]。人通过在哲学思考中回溯到他由以获得其规定性存在的基础，从而同时也把自己从直接存在的盲目厄运中解放了出来。黑格尔也屹立在这一西方传统中，他着手把存在这个根本的历史概念和人同创造存在的历史调和起来。“被理解的”、被认可为一种合理性的命运丧失了它异己的、胁迫的特征，因此进行哲学思考的人就摆脱了命运，获得了“自由”。在马克思看来，这种纯粹的哲学解放（在黑格尔左派那里，哲学解放尤其采取了一种抽象的形态）完全是虚幻不实的。在理解的接受（与占有）中，哲学拥有了一种完美的、合理的秩序，理性的人能够在其中拥有绝对的自由、能够与自身完全同一；而在马克思看来，这只有通过联合起来的人类的实践才能创造出来。真正获得解放的人“才是把自己理解为创造者、理解为自己的存在基础的人”[42]。但是，人类摆脱命运的束缚似乎只是一种可能性，因为迄今为止以历史之名统治个人的东西，归根结底也是个人的（杂乱无章的）作用和相互作用的产物。历史总是为人类所创造的，但是，只要人类没有联合起来进行共同的、自觉的行动，历史就会凌驾于人类之上而难以应对。“共产主义和所有过去的运动不同的地方在于：它推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础，并且第一次自觉地把一切自发形成的前提看作是前人的创造，消除这些前提的自发性，使它们受联合起来的个人的支配。因此，建立共产主义实质上具有经济的性质，这就是为这种联合创造各种物质条件，把现存的条件变成联合的条件。共产主义所造成的存在状况，正是这样一种现实基础，它使一切不依赖于个人而存在的状况不可能发生，因为这种存在状况只不过是各个人之间迄今为止的交往的产物。”[43]

联合起来的个人对命运的这种掌控（这种掌控使人类成为“自因”）通过把历史发展的基础归结为社会的社会经济结构而成为可能。马克思认为，他已然认识到了社会发展的规律，而通过对这种规律性的“科学的洞察”，他相信——与基于自然科学来统治自然完全类似——人类也能够实现对命运的掌控。人类已经意识到与自己的存在密切相关的种种社会经济条件，它能够依据理性自由地、合理地改造这些条件。“各个人的全面的依存关系、他们的这种自然形成的世界历史性的共同活动的最初形式，由于这种共产主义革命而转化为对下述力量的控制和自觉的驾驭，这些力量本来是由人们的相互作用产生的，但是迄今为止对他们来说都作为完全异己的力量威慑和驾驭着他们。”[44]

只要社会是由孤立的“个人”组成的——这种孤立性在资本主义社会中是不可避免的，那么这些人摆脱以历史和世界市场的波动等形式出现的命运，就只能发生在不可理解的彼岸世界中了。但是，通过消灭资本主义的社会秩序，建立社会主义的社会经济基础，国际革命无产者为所有人“联合”成为团结一致的集体主体创造了“条件”。从此以后，集体主体就有计划、有意识地为每个人的生活塑造前提条件。[45]通过参加这一集体主体，每个人不仅像公民一样自由地面对自己的国家，而且也自由地面对一直以来都是伴随盲目的必然性而运动流逝的社会经济发展过程。我们一起有意识地生产每个个人存在的前提条件，就像卢梭的公民与其他公民一起创造他的政治存在的前提条件一样。在此，卢梭的民主主义构想从政治上的抽象存在转变为人的社会的、具体的存在。仅仅在政治上具有能动性的公民被从事物质生产的社会化的人所取代。现在，个人不再把他的存在归结于盲目的命运，而是归结于他自身，因为他是进行普遍规划的普遍主体的一部分。如此看来，“自由”并不在于“享有偶然性”，而是恰恰在于通过合理的、计划周详的行动克服偶然性。

早在青年马克思那里，无产阶级就被视为这种未来的解放行动的主体。在他看来，只有无产阶级才能完成这样一场彻底的革命，因为唯有它在自己的存在中遭到了最为彻底的剥夺。马克思直接从（理论上构想的）无产阶级在以往社会中所具有的地位和作用出发推演出了它在未来革命中所扮演的角色。

进一步讲，这些推演并不是经验地从无产阶级的现有状况出发而实现的。对马克思来说，无产阶级是“一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级……一个表明一切等级解体的等级……一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后……（无产阶级是）一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之……这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。”[46]《德意志意识形态》中也有极为相似的表述：“它必须承担社会的一切重负，而不能享受社会的福利，它被排斥于社会之外，因而不得不同其他一切阶级发生最激烈的对立；这种阶级构成了全体社会成员中的大多数，从这个阶级中产生出必须实行彻底革命的意识，即共产主义的意识……”[47]

马克思试图在他的经济分析中证明：首先，资本主义社会不断地生产出越来越多的无产者（也就是他们自己的“掘墓人”）；其次，这些无产者陷入到日益广大的（相对的）物质与精神的贫困之中（相对贫困）。

由于数量的上升，无产者的力量不断增长；由于贫困，无产者革命联合的必要性不断提高。[48]不过除此之外，与统治阶级相比，他们不再（像资产阶级相对于贵族那样）实现一种特殊的“阶级利益”，而是直接实现人类的普遍权利。尽管以往的革命阶级都不得不把他们的特殊利益描述为普遍利益（起初是出于好意），以便争取其他非统治阶级的拥护追随，但是无产者却恰恰相反，如果他们把自己的利益与全社会的普遍利益相等同，那么他们从一开始就握有客观的依据。共同体的现实利益取代了（迄今为止必然一再出现的）“虚幻的共同体利益”。仅仅改变劳动的分工对无产者来说是无济于事的，因为所有的劳动都是不折不扣地由他们完成的。毋宁说，他们必须“消灭他们迄今面临的生存条件，消灭这个同时也是整个迄今为止的社会的生存条件，即消灭（作为雇佣劳动的——作者注）劳动。”[49]因此，无产阶级之所以注定要实现人类的解放，并不是因为它具有特殊的道德属性[50]，而是因为它的历史存在所具有的客观条件（正如马克思所认识到的）。起初，无产阶级就像资产阶级一样，由于单个工人之间的竞争而被分解为不同的利己主义的个人，但是贫困以及对联合所具有的益处的洞察，再加上在现代化大工厂中的实际合作，克服了这种利己主义。看来马克思相信，对联合具有益处的洞见以及技术上的合作经验，能够使无产阶级克服由经济所决定的、直接的个人利益的立场。这样联合起来的无产者所进行的第一次共同行动，就是革命。在革命中，通过取消私有制的限制，进而克服利己主义竞争思想的根源，无产者才真正创造了“使他们联合起来的条件”。作为第一次自觉的集体行动，革命同时也意味着对盲目的命运的克服，因为它第一次自觉地设定了以往革命仅仅无意识地欲想的、尚未认识的目标——改变社会的社会经济基础。这是第一场以“科学预见”为基础而实现的革命。与此同时，革命还具有一种教育功能。它“净化”了参加革命的个人，特别是除去了他们身上残留的过去的污迹，从而使他们能够建设一个全新的社会：“推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能成为社会的新基础。”[51]因此，革命实现了双重的解放：首先，它把社会从资本主义所有制关系的枷锁中解放了出来；其次，它把革命者从其抽象的个人主义心态中解放了出来。在尚未出现与共同体相关的社会经济条件的情况下，革命似乎是第一次全新的共同体行为。马克思更为谨慎地谈到，对此不可或缺的“人的巨大改变……”在革命的进程中得到实现，从而掩盖了这样一个非物质主义的前提，即在变革过程之初存在着不由社会经济基础所决定的意志决断。

在《关于费尔巴哈的提纲》中，“旧的”人如何能够建立一个“新的”（并且更好的）社会这个问题是这样加以解决的，（集体的）革命行动可以同时实现这样两个方面：（社会）环境的改变以及改变环境的个人的“自我改变”：“有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为变革的实践。”[52]我们将认识到，列宁主义及其政党构想——它为了党而强加给职业革命家以相对于其余工人阶级的“崇高性”——可以准确地归咎于马克思在这里所批判的（机械）唯物主义立场。

马克思认为，随着这场革命的实现（当然马克思原来认为，它只有作为“占统治地位的各民族一下子同时进行的行动”才是可能的）“人类的前史”结束了，而人类真正的历史开始了。换句话说，传统意义上作为宿命的历史中止了，有意识的、普遍的规划取而代之。解放在此实现了。贫困与悲惨应该在世间消失，从而使人类能够幸福地生活在没有冲突的和谐中。在这一设想中，马克思的空想达到了顶峰。时至今日，马克思主义依然从这一终极目标的**力中汲取政治活动的道德**。