（1）作为异化的不自由

对晚年马克思来说，目前我所阐发的只是现代社会中的一种广泛现象——异化——的特殊形式。在政治“异化”中，对具体的、感性的、现实的人（资产者）而言，国家是一种彼岸的、限制性的本质，他试图对这一本质尽可能地敬而远之。相反，与国家完全一致的公民，就像这个国家——它使整个社会物质生活外在于自身——本身一样是“抽象”的本质。这样划分市民社会和国家、资产者和公民的世界，是封建社会瓦解的必然产物。它与封建社会相比既是一种进步（因为它把社会的物质力量从所有的政治枷锁中解放了出来），又是一种退步（因为它使人们在内心深处挣扎，纠缠于道德的、唯灵论的公民的诸多要求以及自私自利的、物质主义的资产者的诸多愿望之间）。由于这两个方面处于必然的相互联系中，而它们的对立又推动了运动的进展，因此，发展是“辩证的”。

最初联合在一起的共同体，它的退避、崩溃同样也是意识到它的功能联系的可能条件。“异化”这个概念源于黑格尔。[21]黑格尔用它揭示了形形色色的现象联系，并且最终也把它作为整个体系结构的基础。黑格尔左派尤其是路德维希·费尔巴哈，不再像黑格尔那样把这个黑格尔式范畴应用于绝对精神与自然之间的关系，而是主要应用于人和宗教之间的关系。他们认为，宗教——尤其是对神的信仰——是人与他自己所创造的本质的异化，也就是说，人在彼岸的、天国的本质的形态中，把自己所创造的本质尊崇为某种异己的东西（上帝）。正是在这里，马克思续上了自己的观点。“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。但是，人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。”[22]

由此，马克思超越了费尔巴哈，因为他并不是简单地断言某些人创造了宗教，而是研究和描述促使人们发展其宗教要求与思想的变化无常的社会历史状况。宗教作为一种错误的思想意识，作为人与其本质的异化，并不能通过纯粹地改变意识、纯粹的精神教育来克服，而是应当通过改造人，改造尤其在人身上打下深刻烙印的社会条件来克服。因此，宗教只是“人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性”[23]。

正如抽象的公民与同样抽象的国家虚幻地一致，并在这种一致中获得虚假的满足一样，抽象的精神性的、创造力被剥夺的、体会到自己软弱无能的人类，把自己与彼岸的本质——上帝——联系了起来，并把人的一切类属性都赋予它，这其实就把谓词实体化为虚幻的主体了。与唯灵论的国家一样，唯灵论的宗教也是“人民的虚幻幸福”。因此，只有当现实幸福取代了虚幻幸福时，才能成功地扬弃虚幻幸福。

“因而，对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的萌芽。”[24]因此，对宗教异化的批判超越了我们早在本节第一部分中探讨过的对政治、法律异化的批判。但是，这还没有触及异化世界的根源。这一根源首先在于人在市民社会中的直接生活条件：在于他们的“生产关系”。对现代市民社会来说，两个特征具有十分重要的意义：第一，（以技术为条件的）日益扩大的分工；第二，生产资料私有制以及生产资料占有者与工人之间的分离。[25]

在劳动过程中，这二者共同导致了“异化”。未被异化的劳动——例如艺术家的创造性活动方式，作为与异化相对的理想图景浮现在马克思的脑海中。对这一艺术家而言，直观他的作品意味着达到恰当的自我意识，意味着他意识到自己的创造自由以及较之于纯粹自在的、被动的物质所具有的优越性。只有间接地超越对自身作品（他在其中使自己“外化”“对象化”）的精神性占有，他才能获得自我意识，进而获得人性。如果没有自我意识，人性就不能存在。分工和具有排他性的生产资料私有制妨碍了普通工人如此这般地占有其本质。作为某一单个零件的生产者，他不能与制品、产品的全体产生联系，而作为被打上私有经济世界必然的利己主义烙印的人，他不能把自己提高到生产集体（“所有工人”）的共同体意识水平。

马克思在其青年时代的天才著作《国民经济学和哲学》（1844年）中分析了异化劳动的不同形式和阶段。

首先出现的是工人与其劳动产品之间的异化，劳动产品与他处于敌对、异己的对峙中。“工人在他的产品中的外化，不仅意味着他的劳动成为对象，成为外部的存在，而且意味着他的劳动作为一种与他相异的东西不依赖于他而在他之外存在，并成为同他对立的独立力量；意味着他给予对象的生命是作为敌对的和相异的东西同他相对立。”[26]因此，他在劳动中所获得的不是创造的自由，不是相对于自然的优越性，而是他的软弱无能和从属依赖。

其次，他的生产活动也变成了对他来说异己的东西。于是，劳动不再被视为他的人的本质的自由、愉悦的表达（马克思认为，人之存在意味着能够进行生产，能够创造文化现实），而是被视为纯粹被迫的强制劳动。因此，情况就变得乱七八糟、颠三倒四了（反常了）：“因此，结果是，人（工人）只有在运用自己的动物机能——吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等——的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果加以抽象，使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的、唯一的终极目的，那它们就是动物的机能。”[27]

最后，随着劳动者与其活动——它成为维持动物性存在的纯粹手段——的异化，人与他自身的“类本质”、他的人性也发生了异化。这意味着，他失去了与人类社会（或者说，与他的社会）的内在联系，他再也不能作为人而与其他人相联系了。这一点尤为明显地表现在例如男人与女人的统治关系上，人们是可以觉察到这种关系的，“别人作为人在何种程度上对他来说成为需要，他作为个人的存在在何种程度上同时又是社会存在物”[28]。社会存在与个人存在的这种一致性始终是马克思所关心的理想目标。随着这个目标的实现，作为人性之全面发展的完满自由也将实现。关于通过非异化劳动来实现人性的最精当的表述，可以在《摘录笔记》中一个不太为人所知的地方找到，因此，我想把它从头到尾完整地援引下来：

假定我们作为人（也就是说，不是作为孤立的、与承载我们的社会相脱离的个人）进行生产。在这种情况下，我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人：（1）我在我的生产中使我的个性和我的个性的特点对象化，因此我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是对象性的、可以感性地直观的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。（2）在你享受或使用我的产品时，我直接享受到的是：既意识到我的劳动满足了人的需要，从而使人的本质对象化，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品。（3）对你来说，我是你与类之间的中介，你自己认识到和感觉到我是你自己本质的补充，是你自己不可分割的一部分，从而我认识到我自己被你的思想和你的爱（！）所证实。（4）在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质。我们的产品都是反映我们本质的镜子。[29]

（2）“全面的人”的自由和作为闲情逸致的自由

在青年时期的著作中，马克思偶尔也把未来社会未被异化的、自由的人称为“全面的人”。这种“全面的人”将不再“劳动”（就迄今为止的劳动意义而言），他将进行“生产”，以此来“确证”他的“生活”。虽然他会以全面的、普遍的方式来进行生产，但却不再“从属”于劳动分工。“原来，当分工一出现之后，任何人都有自己一定的特殊的活动范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围；他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人。而在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[30]这一表述的根本思想在于，在真正自由的社会中，任何人都不会被终身固定在一种片面的生产方式上，而是时刻都能够“随自己的兴趣”选择某种“生活表现”。这种个人的任意如何能够与普遍生产的社会调控共同存在，关于这一点，我们必须要做比我们所发现的有关它的明确表述更为深入的阐述。马克思的思路得出了这样的结论，未来的人在其意志上与其他所有人是如此一致，以至于共同利益与特殊利益之间的冲突是不可思议的。与之相反，在迄今为止的历史中，“各个人所追求的仅仅是自己的特殊的、对他们来说是同他们的共同利益不相符合的利益，所以他们认为，这种共同利益（‘共同性的虚幻形式’，例如国家）是‘异己的’和‘不依赖’于他们的”[31]。

从根本上讲，马克思之所以在所有这些阐述中频频想到艺术家的范例，是因为第二个详细地提到扬弃分工的地方，恰恰涉及艺术家。

那里这样写着，“在共产主义的社会组织中，完全由分工造成的艺术家屈从于地方局限性和民族局限性的现象无论如何会消失掉，个人局限于某一艺术领域，仅仅当一个画家、雕刻家等等，因而只用他的活动的一种名称就足以表明他的职业发展的局限性和他对分工的依赖这一现象，也会消失掉。在共产主义社会里，没有单纯的画家，只有把绘画作为自己多种活动中的一项活动的人们”[32]。

因此，从属于“画家”范畴的艺术家不再被承认为人，而是仅仅被承认为这项艺术部分功能的代表。然而在人的社会中，全面自由的人不应该被视为抽象的功能载体，而是应该发展自身。在这个自由的未来社会中，天才与庸俗大众之间的对立彻底被消除了，因为，“由于分工，艺术天才完全集中在个别人身上，因而广大群众的艺术天才受到压抑”[33]，而随着分工的扬弃，这种情况也会消失不见。马克思这里的论述无疑具有一定的浪漫主义色彩。

尽管在马克思青年时期的著作中，人的全面解放（即通过无产阶级革命而实现的人的解放，这一解放在它所超越的、由资产阶级革命实现的政治解放之后得到实现）应该导致全面发展的、完满的个人自由地从事确证其生命的生产；但是在晚年著作中，马克思却在根本上有所保留了。虽然分工（尤其是脑力劳动与体力劳动的分工、城市劳动与农村劳动的分工）继续遭到了批判，但是在克服异化的问题上，只保留了下面这一思想：巩固为独立主体的经济进程（资本、市场）的力量必须置于联合起来的生产者的统治之下。马克思不再期望通过利己的、孤立的工人转变为与社会存在相一致的全面生产者，而是期望通过缩短劳动时间来实现彻底的满足与自由。依然着眼于自然需要之满足的必然性要素，只有在这一领域的彼岸才能得到克服。因此，必然性的不可避免的残余将一直保留着：

事实上，自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然搏斗一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形式中，在一些可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。这个领域内的自由只能是：社会化的人、联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。劳动日的缩短是根本条件。[34]

和青年时期的著作相比，这段论述明显地表现出清醒冷静的态度和更为广阔的现实主义，与此同时，人们也可以对“自由主义”要素的强化有所谈论。“具体的公民”的理想——全面自主地进行生产，并与生产共同体完全一致——被享受闲情逸致、自由地从事各种活动的人的理想所代替，或者至少是为之所补充。因此，当保尔·拉法格写作《懒惰的权利》一书时，他本可以援引他岳父的这一论述。相反，从马克思原初的构想出发，人们必定会把要求“懒惰的权利”视为异化劳动的必然相关物，它会随着异化劳动的扬弃而成为多余。如果劳动变成了自由的“生命活动”，那么“劳动与享受的全部对立基础”也就被取消了。与此相对，马克思在《资本论》中的论述意味着他承认这样的事实：在任何劳动中都依然存在着一丝“被压抑的欲望”，因而也夹杂着某种不快；即使在社会主义的团结共同体的范围内，满足生活所需的劳动在本质上也有别于艺术家的自由创作。基于艺术创作与劳动的相似性而对劳动进行浪漫主义的美化，显然应该加以摒弃。于是，生产者的联合日益变成为个人的“真正自由”创造前提的纯粹手段，这种自由恰恰在于超然于必然的物质生产之外的闲适、游戏与艺术活动。

在1857年到1858年间所作的笔记——在时间上介于早期著作与《资本论》之间——中，马克思阐述了缩短劳动时间对改变劳动主体所具有的重要意义，从而提到了在我看来是相互对立的两个论点的逻辑联系。例如，我们在那里读到：“节约劳动时间等于增加自由时间，即增加使个人得到充分发展的时间，而个人的充分发展又作为最大的生产力反作用于劳动生产力。”[35]这意味着，个人被要求的劳动时间越短，他们在科学以及其他方面的受教育、受培训的水平就越高，他们的“生产力”就越大；而生产力本身的扩大又使得提高满足需求的水平、再次缩短劳动时间成为可能，等等。那里继续写道：“直接的劳动时间本身不可能……同自由时间处于抽象对立中，这是不言而喻的。”[36]不过马上补充道，“劳动不可能像傅立叶所希望的那样成为游戏”，但是，“自由时间——不论是闲暇时间还是从事较高级活动的时间——自然要把占有它的人变为另一主体，于是他作为这另一主体又加入直接生产过程。对于正在成长的人来说，这个直接生产过程同时就是训练，而对于头脑里具有积累起来的社会知识的成年人来说，这个过程就是（知识的）运用，实验科学，有物质创造力的和对象化中的科学。对于这两种人来说……这个过程同时就是身体锻炼。”[37]

然而与此同时，这部手稿也进一步维护了下面的观点：在未来的无阶级社会中，一切劳动都会失去其令人生厌（“令人厌恶”）的特征，以便在本质上接近于艺术家的创造成就。马克思认为，亚当·斯密“是对的，在奴隶劳动、徭役劳动、雇佣劳动这样一些劳动的历史形式下，劳动始终是令人厌恶的事情，始终表现为外在的强制劳动，而与此相反，不劳动却是‘自由和幸福’”[38]，不过，斯密没有料到，“一个人‘在通常的健康、体力、精神、技能、技巧的状况下’，也有从事一份正常的劳动……的需要”。他决不想永远地无所事事下去。斯密更没有认识到，在没有异化的世界中，劳动被视为人们所设定的目标的自觉实现，因而也是他的自由的实现。但是马克思认为，劳动只有在下列情况下才能获得这种新的性质：“（1）劳动具有社会性；（2）这种劳动具有科学性，同时又是一般的劳动，这种劳动不是作为用一定方式刻板训练出来的自然力的人的紧张活动，而是作为一个主体的人的紧张活动，这个主体不是以单纯自然的，自然形成的形式出现在生产过程中，而是作为支配一切自然力的活动出现在生产过程中。”[39]马克思再次把这种劳动同艺术家（此处是作曲家）的活动进行了对照。虽然艺术家的活动决不像傅立叶所理解的那样是一种“纯粹的消遣”，而是“非常严肃、极其紧张的事情”，但它也应当被理解为一种自由的生命表现，而不是强制。

所以，马克思认为，劳动日的缩短以及通过社会主义而成为可能的“对人与自然之间物质交换的理性调控”，改变了劳动者的本质。虽然只有超越了必要劳动（在自由时间中）才能开启他们真正的“自由”，但这种自由本身会随着工人劳动生产力的提高而不断扩大，与此同时，劳动也会日益失去其令人厌恶的特征。为人们所要求的活动变得越来越“人性化”，越来越有意识，并且日益具有纯粹地领导与控制自然力的特征[40]，因此，虽然它依旧“非常严肃”，但却能够被人们基于其内在需要而圆满地完成。所以，人们完全能够把《资本论》中乍一看感觉不很激进的语句同青年马克思的表述协调起来。在那里，缩短劳动日只是整个问题的一个孤立方面。虽然必然王国不能被“取消”，而我们也不可能马上“投入它的怀抱”，但是它的界限会不断地后撤收缩，以至于所有人的生存重点无一例外地日益转向“自主的”、科学的、“艺术的”活动以及其他形式的活动。