自20世纪20年代以来，当列宁主义在斯大林的大力参与下变成对所有共产主义者来说都具有普遍约束力的世界观时，“左”倾则被视为威胁这一学说之纯正立场的不可小觑的危险，任何对黑格尔的较深入研究——尤其在德国马克思主义者中——都已然被视为“左”倾分子倾向的可疑先兆。米丁（Mitin）在1931年按照斯大林的指示而宣布的反对右倾机械论者和“左”倾“孟什维克主义唯心论者”[69]（黑格尔派）的“两条战线的斗争”，后来导致了党的官方思想家对黑格尔日益持保留立场。倘若人们谈到黑格尔，他们也仅仅满足于重复“经典作家”列宁和斯大林所认可的名言，或者用完全抽象的方式来论述黑格尔逻辑学的辩证范畴。由于马克思青年时期的著作“还不能”被视为“马克思主义性质的”著作，所以，要了解黑格尔与卡尔·马克思思想之间存在的，不仅仅是传记的而且是客观的真实联系，在很大程度上是不可能的。[70]

如果不指出斯大林与黑格尔哲学、斯大林主义与黑格尔哲学之间的关系，就不能理解德国统一社会党以及它的统治领域内的思想处境。斯大林对黑格尔的固有观点早就在他第一次的意识形态表述（《无政府主义还是社会主义》[71]一书）中清楚地显现了出来。

首先值得注意的是，斯大林显然在当时就已经把黑格尔视为彻头彻尾的反动哲学家了。他赞成无政府主义者把黑格尔评价为“复辟哲学家”。但与此同时，他又认为黑格尔的辩证方法是科学的、革命的发现。斯大林指出，许多自然科学家同样不是革命者，但我们仍然要感谢他们那些具有伟大意义的科学洞见，由此，他解释了反动的基本态度和进步的认识之间的这种分裂：

迈尔和赫尔姆霍茨不是革命者，但他们在物理学方面的发现成了科学的基础。拉马克和达尔文也不是革命者，但他们的进化论方法使生物学站住了脚……为什么不能承认黑格尔虽是保守主义者，但正是他黑格尔创造出了叫做辩证法的科学方法这一事实呢？[72]

这一阐释清楚地表明，斯大林完全忽略了自然科学知识与哲学历史知识之间的原则性区别；对他来说，马克思主义的辩证方法像其他任意一种方法一样，是“科学的方法”，它像自然科学方法一样，与它所包含的内容和研究者本人处于同样外在的关系中。[73]按照马克思所尝试的意识形态“定位”而言，斯大林对黑格尔的历史评价是非历史的，当然也是非“马克思主义”的。沃尔夫冈·哈里希（Wolfgang Harich）对斯大林提出了非常合理的反对意见，他指出，黑格尔的辩证方法——人们只会想起“质的飞跃”这一范畴——恰恰是在为法国大革命的历史功绩进行辩护的背景下形成的。[74]斯大林把黑格尔评价为普鲁士反动势力的哲学家，一方面是源于斯大林知识的欠缺不足，另一方面则源于已然在恩格斯那里显现端倪的对自然科学与社会科学的等量齐观（正是这一点才使得恩格斯有可能把马克思和达尔文相提并论）。

于是，早在1906年就已然为斯大林所接受的黑格尔是反动派的评价，在第二次世界大战期间出于可以理解的宣传考虑而被进一步推向极致，这可以在斯大林于1941年所做的一个讲话以及《苏联大百科全书》中得到反映。那里写道：“反对唯物主义的斗争在康德、费希特、谢林和黑格尔的著作中表现得最为激烈，他们的哲学体现了贵族［！］对法国资产阶级革命以及18世纪法国资产阶级唯物主义的反动。在法国的封建秩序发生革命性垮台的情况下，1800年前后的德国哲学家表现了德国贵族以及对之卑躬屈膝的软弱的、怯懦的资产阶级的恐慌与憎恨。”[75]

斯大林观点的第二个特点在于，他不仅在黑格尔与马克思恩格斯之间制造了历史发展的彻底断裂，而且还把这种断裂变成了简直难以逾越的鸿沟。因此，斯大林晚年的意识形态代言人日丹诺夫（A.Schdanow）在1947年6月对亚里桑德罗（Alexandrow）的《西欧哲学史》所作的著名批判中强调，“马克思与恩格斯创立了一种新哲学，这种哲学在性质上与先前所有的……体系都完全不同”[76]。但是他认为，这种本质的区别并不在于，马克思相信他在无产阶级及其“革命实践”中发现了“实现”哲学的出发点，而是在于“哲学被变成了一门科学”。由此，马克思主义就与孔德（Comte）的实证主义别无二致了。日丹诺夫把恩格斯《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中的一段话引入到这一背景中，它表明，斯大林主义仍然立足于恩格斯的传统。恩格斯认为，如果人们认识到哲学家只是徒劳地追求绝对的、无所不包的真理，那么，“我们把沿着这个途径达不到而且任何单个人都无法达到的‘绝对真理’撇在一边，而沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理”[77]。

虽然马克思仍然相信，他能够在社会历史现实（尽管是有限的，但对人类而言却是核心的）领域来“解决（认识）之谜”，并借助无产阶级的集体行动而使历史运动的实质本身似乎完全通透地显现出来，但实证科学却在这里取代了哲学的“大脑工厂”。哲学还未能像马克思所要求的那样先得到“实现”，就已然被“扬弃”了。但众所周知，哲学的实现意味着具体的人的具体解放，而不是资产阶级民主制和黑格尔国家哲学中唯灵论的公民的形式的、抽象的解放。然而，马克思的这种实现在列宁斯大林主义的意识形态下遭到忽视，绝不是偶然的。

也就是说，当一方面黑格尔被诋毁为反动派，而他的体系被声称是完全失败的东西时，另一方面，斯大林时代的实践（时至今日，这种实践的终结仍是含糊不明的）却越来越接近于被保守地阐释的黑格尔的理想图景。事实上向黑格尔（无意识地）靠拢也可能是同时期闹哄哄地疏离黑格尔的（无意识的？）动机之一。这种向黑格尔主义的靠拢在两个领域表现得非常明显：一方面，理论本身越来越脱离现实的实践运动，它变成了一个无所不包、抽象的世界观体系，这个体系甚至以系统的普遍范畴一览表为依据。虽然在这个体系中黑格尔的精神概念为物质概念所取代，但这种基本概念的替换很少能够改变一个辩证的体系。如果进一步加以考察，人们可以发现，黑格尔主义著名的“立足点”可以归结为术语的替换。卡尔·科尔施早在1931年就把这一背景描述如下：作为马克思主义者，列宁又想“同时保持为黑格尔派。事实上，他把从黑格尔的唯心主义辩证法向马克思恩格斯的辩证唯物主义的过渡设想为，仅仅用另外一种不再是‘唯心主义的’而是‘唯物主义的’哲学世界观来替换以黑格尔辩证法为依据的唯心主义世界观。他似乎根本没有想到，即使在最好的情况下，对黑格尔唯心主义哲学的‘唯物主义颠倒’也只能导致术语方面的变化，这种变化在于，绝对者不再被称为‘精神’，而是被称为‘物质’。”[78]无疑，这一针对列宁的论断在更大程度上适用于斯大林主义。然而如果说，一方面，理论脱离“革命实践”（事实上，这在马克思所构想的形式中是决不会发生的）并扩充为无所不包的思辨体系意味着向黑格尔的靠拢，那么另一方面，政治领域在事实上的黑格尔主义化则更为广泛、更为惊人。斯大林统治下的苏维埃国家其实比黑格尔的国家更加坚决地要求成为“人间的神”、尘世的“绝对者”。他向公民预言的“自由”，绝不比被理解为极端保守的（和被片面地看待的）黑格尔主义的自由“更具体”和更真实。正如在黑格尔那里一样，自由就在于允许所有苏联公民同苏联政府以及党的领导（被假定为理性的）意志一致。断言国家和党的领导与“劳动大众”之间利益和意志完全一致的苏维埃民主理论，是对黑格尔法哲学的全面的（即使可能是无意识的）继承。当然，这里还存在绝非微不足道的区别：黑格尔是从一个（唯心主义化的）并非处于他的控制之下的现存国家出发来建立这一论断的；而在斯大林那里，统治者本人为自己制定了那样一个极其有利的理论（同时禁止所有针对这一理论的批判）。

当时，法国著名的马克思主义者亨利·列斐伏尔（Henri Lefèbvre）也指出了这样一种奇特的现象，即恰恰在极力谴责黑格尔（以及仍然是黑格尔主义者的青年马克思）时，斯大林主义实际上比所有“左”倾分子加起来还要更加黑格尔主义。在为波兰杂志《创作》（Tworczosc）撰写的一篇题为《马克思主义与法国思想》的报道中，他写道：“事实上，国家领域把作为国家领袖的斯大林和作为国家组织的党设定为真理的标准。于是，它就成了黑格尔绝对观念的类似物，成了历史的目标、终点和意义，它可以毫不矛盾地控制一系列的历史对抗。当马克思主义变成绝对的国家哲学和国家意识形态时，它就被肤浅化为黑格尔主义。这种（历史的）反讽恰恰发生在人们公然把黑格尔主义丢进历史垃圾桶的时候。”[79]

列斐伏尔把“斯大林的这种隐秘的黑格尔主义”归结为“意识落后”于社会存在，这一同样已然被青年斯大林所表述过的论点。也就是说，如果所有普通国民的意识都落后了，那么来自彼岸领域的真理必定可以满足他们，而在斯大林（和黑格尔）这里，正是国家或国家公务员（和党的干部）的领域享有先知先觉的特权。但是，斯大林的这个论点又可以回溯到考茨基与列宁的一个观点，而这一观点的理论影响力同样为科尔施所认识。也就是说，早在1901年，考茨基就赞成这样一个观点：无产阶级不能从自身出发来达到“社会主义意识”；“社会主义意识”是“……在阶级斗争中从外部灌输进来的东西”，“它不是什么源于其自身的天然存在的东西”[80]。

1902年，列宁在他的著作《怎么办？》中以这个表述为出发点，得出了党的组织必然与无产阶级大众相脱离的结论。在这里，考茨基和列宁把阶级斗争和社会主义意识变成了两个虽然齐头并进，却没有直接联系的发展序列，并且断言，注重直接性的无产者意识必然会处于落后状态。与之相反，卡尔·马克思认识到，他所阐发的理论与社会变革的现实进程仍然处于直接的联系中，从而称之为“现实发生的历史运动的普遍表达”。如果没有受过马克思主义教育的职业革命家的指引与领导，无产阶级就不能获得社会主义意识。正是从这个论点出发，才形成了作为正确阶级意识守卫者和维护者的党的学说，进而最终形成了作为历史真理唯一所有者的社会主义苏联国家理论。

但是，马克思关于人的全面发展和“革命实践”的具体论述越消失于视野之外，对之所进行的讨论就越发喧嚷嘈杂，而马克思列宁主义世界观的“唯物主义特征”亦会愈发得到强调。

在这种情形下，出自杰出的马克思主义哲学家格奥尔格·卢卡奇和恩斯特·布洛赫笔下的两本论述黑格尔的重要著作分别于1948年和1951年出版了。这两部著作都反驳了斯大林教条所得出的黑格尔的彻底反动特征，并使黑格尔和马克思更加接近。虽然弗里茨·贝伦斯（Fritz Behrens）和沃尔夫冈·哈里希兴奋地对卢卡奇和布洛赫大加赞赏，并且试图通过自己的历史论著进一步扩展他们的见解，但党的正统学说却日益激烈地反对这两位被称作黑格尔主义“左”倾分子的作家，而卢卡奇在匈牙利十月起义中的活动，为德国统一社会党强硬的意识形态家对他进行全面批判提供了有利时机。

不过，在我们最为详尽地、最为客观地研究斯大林主义者反对卢卡奇和布洛赫的论战之前，我必须至少阐述一下这两本最早的批判性著作的基本特征。

在20世纪30年代流亡于苏联并写下他的黑格尔著作的卢卡奇，已然不再是1923年的卢卡奇。他几乎收回了他 “青年时期著作”的所有观点，并且接受了恩格斯、列宁的世界观学说。然而尽管如此，他却不能否认自己是一位伟大的哲学史和一般思想史专家。他能够更细腻、更灵活地对待斯大林主义者所断言的作为各门科学之万能钥匙的那种方法。于是，卢卡奇写了一本书，尽管它冗长烦琐，而且过分表现出对苏联意识形态官方权威的尊崇，但它对西方读者来说仍然具有重要的价值和益处。[81]

卢卡奇所探讨的是黑格尔的历史定位以及关于黑格尔思想形成的马克思主义阐释，从黑格尔思想的最初表述一直到《精神现象学》，他都进行了研究。卢卡奇想具体地指出，“资本主义社会的现实矛盾对资产阶级哲学的最高形式、对黑格尔的唯心主义辩证法起到了哪些作用”，并想说明“这些矛盾在英国古典经济学中非现实的反映，这些矛盾在法国大革命中现实的爆发，是如何影响辩证法的形成和发展的；哪种改变了的效应（不论好坏）造成了下面这一事实：法国现实中的、英国意识形态中的事件在经济、社会方面都处于落后状态的德国之子的头脑中结合成为辩证的方法、唯心主义的体系”。

如人们所看到的，卢卡奇的基本着眼点已然与斯大林关于黑格尔哲学的反动的、反革命特征的论点处于直接的对立中了。虽然他的观点首先针对那种把黑格尔视为“神秘主义者”和“非理性主义者”（格罗克纳语）的片面的“资产阶级”论述，但这一观点却也同时摧毁了斯大林主义关于臭名昭著的反动派黑格尔的传说。

卢卡奇在黑格尔思想中划分出了最初的、共和的时代，这一时代的“希腊乌托邦主义”能够直接与法国大革命的几处现象相比较。不过，他的阐释的核心部分却是黑格尔的所谓“法兰克福危机”，在这场危机中，黑格尔脱离了他的乌托邦主义，并发现了一种与他所处时代相连的实证关系。与关于这一时期的神学化解释不同，卢卡奇想首先把它理解为黑格尔对上升的资产阶级社会进行研究的结果，因为黑格尔恰好在当时借助于英国经济学文献对资产阶级社会进行了研究。在法兰克福期间，黑格尔感到有必要在资本主义社会范围内赋予他自身以与他的能力相适应的地位，并且设定了他在其中的角色。在那里，他的乌托邦革命希望的破产决定性地促使并迫使他从现在起去寻找一个关于他所处时代的资产阶级社会的更为积极的观点。如果说，黑格尔在他的青年时代（在他1800年去法兰克福之前）还是一个革命者或者至少是改良意义上的批判者和空想家，那么他对现实持现实主义的（但也是潜在的清静无为的）容忍态度的原因，就源自于他的法兰克福时期。

但是，黑格尔的目的是理解资产阶级社会这种现实所具有的本质，而对国民经济学的研究帮他做到了这一点。黑格尔传记学家罗森克朗兹（Rosenkranz）报道说，黑格尔当时就斯图亚特国家学的德文译本写了一篇“注释性评论”，“其中”出现了“大量有关政治和历史的伟大见解”，不仅如此，黑格尔还借助于贵族的热情、丰富有趣的事例，试图在竞争中、在劳动和交往的机械论中拯救人性，从而与人性的死亡进行斗争。因此在所有接近现实的地方，人道主义的特征也并没有完全从黑格尔的思想中消失。卢卡奇认为，正是在被深刻剖析的非人的资本主义社会现实与人道主义的人类图景之间的“张力”中，辩证法应运而生。

卢卡奇通过黑格尔的“实证性”概念以及他对这一概念逐渐变化的说明，详细描述了辩证思想的形成。对青年黑格尔（1795年）来说，处于统治地位的实证的宗教（基督教）是一股应当加以斗争的、与生活处于敌对的对峙状态并压制生活的力量。它暗地里与诸侯专制政体结成同盟，对群众的灵魂和肉体的现实需要漠不关心。与此相反，古典时期的“人民宗教”却表现为一种理想，它是自由共同体轻松的、自由的表达。黑格尔对实证的宗教以及他所处时代的现存国家的态度完全是普遍拒斥的，他在原则上把这一图景与人的自由活动生硬地对立起来。与此相应，他也只是期待返回到古代的直接性，返回到市民和城邦的质朴的统一，从而克服资本主义世界中人与共同体的灾难性纷争。

然而，黑格尔逐渐阐明了对“实证性”的赞成态度；虽然实证性“直接地”保留了“其实证的、腐朽的现象形式，但是（现在），它却同时表明自己是人自身的社会活动的必然产物”。解决（自由的、社会政治活动）“生活”与这些变得实证的形式之间的矛盾，正是黑格尔的国家哲学和历史哲学所关注的核心问题。在实证性概念的历史化过程中，在它的转变过程中，被英国国民经济学颇为强调的劳动概念发挥了重要的作用。现在，甚至连表面上僵化的、固定的、衰朽的东西也被他视为社会生产的产物。

黑格尔开始认识到，自古代城邦共同体没落以来，西方国家的发展并不是纯粹的衰退，中世纪也不是纯粹的没落时期。由此，古代丧失了其规范特征，并且被历史化了。社会机构（宗教，或者教堂、国家）不再被视为从一开始就是“实证的”、敌视生活的结构，而是被看待为：只有当那些导致它们形成的社会需要不再存在，又出现了其他的社会需要，而这些“实证形式”对于这些需要来说又意味着一种障碍时，它们才逐渐地变成了实证的结构。

实证性概念的历史化进程通过深深扎根于现实的、黑格尔自1805年或1806年以来使用的新造术语“外化”和“异化”而得以完成。卢卡奇把黑格尔的“外化”概念划分为三个阶段：

第一阶段：与每一种经济（技术）活动和社会活动都相联系的普遍外化；

第二阶段：外化的独特的资本主义形式（“异化”），马克思后来把它描述为“物化”和“拜物教”（参见《资本论》中关于商品的拜物教特征的详细阐述）；

第三阶段：更为广泛的哲学的普遍化。按照这种普遍化，外化概念完全等同于物性或对象性。这种普遍化通过整个体系的思辨特征而得以可能。在这个体系中，自然表现为在人的意识中返回自身的永恒逻各斯的“外化”。如此一来，思想的形成，对象性在意识中的扬弃就成了一切发展和一切进步解放的目标。

对黑格尔来说，外化概念的这个最高级的、“神秘化的”第三阶段的作用在于，以（纯粹）观念的方式来“扬弃”那些在较低级的（较现实的）存在领域中不可扬弃的矛盾。作为社会历史现实领域的现实主义者，黑格尔不抱有任何空想，因为他不能同时超越“资本主义的视野”，因而也不能现实地、实际地扬弃资本主义的现实矛盾。所以，黑格尔阐述了“在主体中消除异化、从实体转化为主体的哲学乌托邦”。

这种“思想上的扭曲”虽然是黑格尔的“弱点”，但同时也是他的强项，因为只有热情洋溢的哲学乌托邦才可能使坚定的现实主义处于这种最高的、彼岸的安抚之下，而且同时使黑格尔摆脱一切现存的道德化的、软弱无力的批判（正如这种批判后来成为激进的黑格尔左派直至麦克斯·施蒂纳的典型特征）。黑格尔那通常简直是嘲弄挖苦的现实主义（譬如他所说的名言“工厂、手工作坊恰恰把它们的存在建立在一个阶级的贫困之上”[82]），与大卫·李嘉图描绘英国早期工业主义的后果时那种毫不留情的坦诚是完全符合的。因此，正如马克思曾说过的，黑格尔哲学证明了自己是与资产阶级的英国和法国的最先进现象具有同等价值的独一无二的德意志现象。

由此便出现了一幅青年黑格尔的图景，它表现出了与马克思的青年时期惊人的相似性，而且这些相似的特征也间接地为卢卡奇在20世纪20年代对马克思所做的黑格尔化阐释提供了佐证。我们不仅应当承认，黑格尔的功绩在于他看到了正在上升的资本主义的、资产阶级的社会的内在矛盾，而且应当承认，黑格尔（间接地）证明了他的解决方案在这种社会范围内的不可能性。与黑格尔那里一样，现实的资产阶级社会的种种对抗在它之上产生了一个纯粹精神的领域，这些对抗在其中以纯粹精神性的方式被克服，而在现实中，这个社会则通过生产无产阶级——它成为具体扬弃这些矛盾的现实的主体——而超越了自身。从黑格尔向马克思的过渡可以被视为达到那种现实化的道路，只有通过这种现实化，哲学才能真正地“被消灭”[83]。

卢卡奇所阐述过的黑格尔是进步的、开明的、资产阶级的。在他那里，“德国的贫困”的作用仅仅在于，它阻碍了此岸的、具体的乌托邦的建立，推动了热情洋溢的、泛神论的精神性乌托邦的设想。正是对尘世的乌托邦（正如空想社会主义者在法国建立了乌托邦，而傅立叶甚至极不现实地希望依靠大资本家的善心来实现乌托邦）的放弃，使得黑格尔的“伟大的现实主义”成为可能。

当卢卡奇试图按照历史唯物主义的观点来解释黑格尔哲学的形成，同时借此来反驳那些把黑格尔变成神秘主义者和浪漫主义者的阐释者的时候，恩斯特·布洛赫则在追寻一个迥然不同的、在一定程度上甚至是截然相反的目标：他想通过坚决地说明黑格尔及其长期以来尚未“被充分利用的财富”，来复兴和深化始终存在滑向机械论这一危险的辩证唯物主义。

当卢卡奇反对“法西斯主义的”斯大林主义的“诽谤中伤”而为黑格尔进行辩护，从而使他更加接近马克思时，布洛赫则想通过求助于黑格尔而使辩证唯物主义有所改善。黑格尔从一开始就被视为一份价值极高的“遗产”，它应当在辩证唯物主义中得到扬弃（被保留并被提升到更高的层次）。所以，布洛赫放弃了卢卡奇所尝试的、对黑格尔辩证思想的形成所做的历史唯物主义阐述，而是试图把黑格尔那里不管以什么方式都可以使用的一切，都直接变成对辩证唯物主义有益的东西。

但是，布洛赫的黑格尔观[84]在本质上也不同于卢卡奇的黑格尔观。布洛赫的黑格尔比卢卡奇的黑格尔更加德国，更加非理性，更加平民化，布洛赫谴责卢卡奇的黑格尔并没有足够敏锐地区分“先进的神秘主义”和纯粹的蒙昧主义。特别在对黑格尔宗教哲学的论述中，这两种阐释的对立表现得最为明显。

当卢卡奇煞费苦心地把黑格尔的泛神论辩解成为一种似乎难为情的（以德国的贫困为条件的、令人害怕的）无神论的时候，布洛赫则要求，人们应当接近黑格尔，以便从基督教的宗教传统出发来拯救无神论的马克思主义世界观的宝贵价值。因此，布洛赫也更为关注黑格尔思想中纯粹的宗教问题所具有的意义。众所周知，作为当今独一无二的马克思主义作家，他也确实阐述过马克思主义本身的宗教维度，并对之表示赞同。

布洛赫《评黑格尔》一书的对象是整个体系。我仅选取几个代表性的观点。在《精神现象学》中，布洛赫区分了“社会和意识形态来源”的三个动机：

首先，“法国大革命的革命者——我——的动机”；

其次，可以追溯到自笛卡儿以来的近代哲学传统的“认识内容自主的数学创造的动机”；

最后，“历史学派初期的动机”，最初的历史学派绝不是反动的，而是源于对官僚主义和专制主义联盟的“反击”。

这三个动机在《现象学》中以多种多样的形式相互结合，但必须在更为深入的分析中加以区分辨别。不过，该书关注的主要问题却是马克思早已指出的“通过人的劳动和历史而获得的作为人之产物的现实的自我认识”。

在这一背景下——就像在卢卡奇那里一样，黑格尔把外化与异化等同起来的做法遭到了批判，它导致了对每一种物性的唯灵论扬弃，而不是对资本主义异化的现实的扬弃。在这里，布洛赫反对黑格尔的论辩比卢卡奇远远具有攻击性，他甚至谴责卢卡奇根本不是无产阶级革命者；而卢卡奇则认为黑格尔的思想是受时代制约的，他的思想在他所处的条件下是最先进的。布洛赫这样指责黑格尔，“黑格尔这么做，就好像自为存在的可能场所只能是（唯灵论）的主体，而不是那与真正的对象在一起的主体，这一主体存在于与朝向自身的人类相一致的世界中”。

或许，布洛赫比卢卡奇更加坚持作为辩证要素而包含在青年马克思构想中的那个理想：人化世界中的完好的、获得自身的、全面发展的人。与此相连，布洛赫甚至明确提出了“马克思主义人类学”，并且也因为这种异端邪说而遭到批判、离职退休。[85]而布洛赫也不是最后一位有这样结局的人。

布洛赫特别在一些章节中论述了黑格尔与经验主义以及辩证方法的关系。他在那里强调了黑格尔与肤浅的英国经验主义以及实证主义之间的对立（并且觉察到了马克思所持有的相同观点）。他把对人类理性力量的信仰称作是马克思主义从亚里士多德、托马斯、莱布尼茨、黑格尔那里吸收过来的宝贵遗产。马克思通过把作为“物化事实”的“历史发展趋势归因于更高级的现实”——如我们所知，卢卡奇早在《历史与阶级意识》（1923年）中就已然得出这个思想——从而也像黑格尔一样认为，“存在范畴”存在着“级别划分”。

甚至连辩证方法也被追溯为一条长长的认识序列。柏拉图、普罗克洛斯（Prokolos）、库萨的尼古拉（Nikolaus Cusanus）、雅克布·伯麦（Jakob B?hme）、莱布尼茨等人都被一一提及。布洛赫反对黑格尔过于僵化地执著于机械的三段模式，即使“在黑格尔那里，也有四部分或更多部分……在现实地发挥着作用”。

黑格尔阐述的困难之处在于（本体论）逻辑学向自然哲学的过渡；为什么安静的、完美的“观念”本身会把自己释放到自然中去，黑格尔并没能给出说明，而晚年谢林的批判已然在这里认识到了黑格尔泛逻辑主义的痛处。然而，当一种思辨的新创概念在已经完成的黑格尔体系中出现时，布洛赫认为，青年黑格尔显然是倾向于唯物主义的。在《耶拿逻辑学》中，黑格尔写道：“万物的绝对本原是以太或者绝对的物质，绝对的活力……”[86]布洛赫以其广博的学识来探寻黑格尔的“隐秘的唯物主义表述”，以便运用它们来反驳唯灵论的、泛神论的体系。通过这种方式，他经常对黑格尔的那些可能会被卢卡奇称为“非理性主义的”“反动的”方面，得出更高的评价。于是，自然被颂扬为“醉醺醺的神”，而黑格尔与雅克布·伯麦的亲缘关系也得到了强调。

布洛赫也设身处地地对黑格尔的自然哲学持理解态度，并且赞扬了它那与自然科学机械的、量的思维相对的辩证的、质的思维。“自然的真相就在于它面向人的辩证发展史”。布洛赫也忠实地保留了这种对自然的思辨考察的尊重，并且在他题为《进步概念辨析》的演说中进一步发展了它。在那里，他所得出的应该从一开始就把第二宇宙论和自然史阐释为对人的世界的实现具有重大意义的那一要求，再次为他招来了最为激烈的批评。[87]就这点来说，布洛赫只不过是前后一贯的。也就是说，如果辩证法包含了全部现实，而人类历史又应该被视为极富意义的话，那么为了能够从自然中唯物主义地得出人类历史，这一有意义的过程也会被“向后”投射到自然中。“进步的”发展过程的意义从来不能从作为自然科学研究对象的空无意义的自然中得出。布洛赫是唯一清楚地表达了这种认识并且从中得出这一结论的马克思主义者，而这一结论必定会导致自然哲学、导致在不涉及意义的自然科学之外的、对自然的辩证意义的阐释。然而，对苏联的意识形态家来说，这主要关涉自然科学的声誉对他们的意识形态的用处。因此，他们必须拒斥布洛赫的“第二”宇宙论。但那时，人类在地球上一次性的、富有意义的发展过程就不可避免地被嵌入到宇宙事件的无意义的循环运动中了。恩格斯早就谈到过这一点。[88]如此一来，正像最终按照宗教进行思考的恩斯特·布洛赫所强调的那样，尘世的和人类的事件所具有的意义也会再次被取消。人的世界，人的文化，仅仅是一场暂时的游戏，它们注定要返回到它们由以源起的死的物质，以便在很长一段时间之后，或许可以在宇宙的另一个地方重新诞生。

布洛赫针对黑格尔的历史哲学所阐述的那些思想，主要是批判性的。他关于历史哲学在全部黑格尔哲学中的地位的观点——“作为已经阐述过的内部国家法和外部国家法之后的纯粹的收尾环节”——早已遭到了指摘。

人们当然可以对这种安排做出“有利于”黑格尔的解释。也就是说，就黑格尔的国家观而言，极为现实的并不是至少在当时必然保持为空想性质的对民族联盟或者世界共和国的要求，而是控制这一独立自主的形象的真正力量：支配一切的历史。于是，历史就有责任去完成在当今世界现状中尚未完成的东西。当然，黑格尔所描述的历史恰恰不是尚未实现的（超越了现有状态的）历史，而是已然消逝的历史。但是，他通过把历史置于这个系统的末尾部分，也就在一定意义上承认了布洛赫认为他所缺失的那种面向未来的“开放性”。艾里克·威尔[89]坚决强调这一开放性，他从黑格尔的《哲学全书》中援引了这样一段话：“最后，国家具有这样一个方面：它是单个的、被自然决定的民族的直接现实性。作为单独的个人，它对其他同样如此的个人是排他性的。在它们的相互关系中发生着任意性和偶然性，因为，介于他们之间的法的一般，由于这些个人的自主的整体性的缘故，仅仅是一种应然存在，而不是现实存在。”[90]威尔所强调的这些术语（自然的、单个的、直接的、任意和偶然、应然）对黑格尔来说完全是一种否定的意义，它们标志着一种不完满性，一种辩证发展过程中的“尚未”。由此可以得出，对黑格尔来说，虽然“国家”是这样一种完满的事物，但他所处时代的那些单个的、现存的国家，却并非如此。[91]因此，在阐述了“完善的、理性的国家本质”之后，在辩证的图式中就产生了这样的历史，它的任务在于，从单个的、不完善的、清楚地意识到这一理想的那些国家之间的对立中，创造出实现自由的、齐一且普遍的世界王国。无疑，对未来的这种认识显然不能在黑格尔那里找到，“对丹尼尔和异教徒而言，存在于未来中的第五帝国……将不再——像在康德那里一样——作为一种幻想而被提及”[92]，但这一事实却始终存在：当国家在《法哲学》以及《哲学全书》中得到阐释之后，历史便获得了它的权利，而且如布洛赫本人所注意到的，历史占据了按照安排本应由国际法或者国联所占有的位置。这种纯粹的应然虽然没有出现在黑格尔的《实在哲学》中，但是它的位置却被标注出来了。

布洛赫认为，《法哲学》及其经常被引用的序言也不能被简单地轻视为“反动的”而搁置一旁。当黑格尔在序言中谈道，哲学总是在事后才出现，“密涅瓦的猫头鹰只有在黄昏时分才展翅起飞”等时，布洛赫认为，这些表述已然与黑格尔自己哲学的出现产生了矛盾。《法哲学》的内容也绝不是对当时普鲁士现状的纯粹的辩护。虽然这种哲学不想与“在思想中被认识的它的时代”有些许不同，可是尽管如此，它却不能仅仅满足于对现实存在的东西的复述，而是认为大量在当时的普鲁士还根本不存在的规定是“现实的”。艾里克·威尔也提到了这些“反常”，并援引它们来为黑格尔辩护。因此，被黑格尔“理想化”的国家存在公开的审判、出版的自由、犹太人的解放、法律面前的平等、人民对立法的参与，等等，而在1821年以前的普鲁士王国还没有这些纯粹的规定。[93]但是，布洛赫也没有忘记指出著名的第244、245、246节，在这里，黑格尔以清醒的洞察力分析了早期工业社会的种种问题和对抗。

布洛赫针对黑格尔的论战更多强调的是体系的开放性和辩证法的现实性，而不是在苏联意识形态家那里极为普遍的、对唯物主义较之于唯心主义所表现出来的“科学优越性”的强调。布洛赫批判黑格尔的重点并不在于唯物主义的颠倒，而在于与未来以及社会实践（马克思的“革命实践”，而不是恩格斯所理解的普通实践）的联系。

他用“既灵活又全面、目标明确的开放体系的行进队列［！］”取代了从亚里士多德直至黑格尔（以及正如我们能够补充的：直至斯大林）以来的“封闭体系”，并且“在尚未完结的深刻的现象内容的意义上”赞扬了康德的这种开放性，而黑格尔则低估了康德的深刻性（这间接地意味着，列宁和恩格斯才真正误解了康德）。但是，如果历史在本质上还没有终结，如果它的最终形态仍然不可见，那么我们就必须预知未来历史的目标——只要历史发展的永恒意义应该被清楚地理解的话。但是，这样的知识无论如何都只是预言，这种预言在布洛赫那里只是不充分地掩藏在例如“铭记实现人道的世界及其完满化”的公式背后。布洛赫当然会承担有关预言的指责，就像他承担了有关“乌托邦主义”的指责那样，因为他想把“希望原则”在人们之中，尤其是在（“平民传统”的）广大群众中的持久有效性，作为一种历史现实包含到唯物主义的历史图景中，他期待并且欢迎人类长期渴望的一切预言和梦想在无产阶级革命和社会主义社会中得到实现。

在这里，革命的热情颂扬者也成了苏联意识形态家的敌人，因为他放弃了辩证唯物主义的“科学特征”，并且使得自然科学和技术的统治知识与以实现意义为目的的关于人类未来实现人化的预言式知识之间的区别清晰可见。虽然纯粹的科学事实上是“价值中立的”，但关于人的世界的意义阐释却总是牵涉价值的。在马克思原初的思想中包含着一幅规范的人类图景，它与黑格尔意义上的、被视为“科学”的历史思想是完全一致的。然而，当马克思主义日益发展成为（关于自然和社会的）实证科学意义上的“科学世界观”时，这种规范化的要素就必须被排除。一方面，它作为一种特殊的“社会主义伦理学”而（在福兰德、科亨、纳托普那里）出现，另一方面，它又被忠实于马克思主义学说之字句条框的“正统主义者”所拒斥，相应地，人性的内容完全消失不见了，而（事实上还是不可或缺的）规范却必须被援用到非人的领域（譬如在斯大林那里就被运用到了“发展物质生产的需要”上）。

每次对马克思及其老师黑格尔的回想，都必然导致对马克思学说的人道内容的说明。它并不是真正令人担忧的“唯心主义观点”，而是对马克思关于人及其世界的人化这一目标的严肃看待。其实，不是向黑格尔的接近靠拢，而是对马克思和黑格尔之间真正区别的说明遭到了拒斥。如果不实现哲学，也就是说，如果不把哲学的唯灵论理想变成有血有肉的现实，那么人类就不能消灭哲学。有关马克思这句名言的回忆，听起来就仿佛是对苏联统治体系的恒久谴责。

在R.O.格洛普（R.O.Gropp）的《马克思主义的辩证方法及其与黑格尔唯心主义辩证法的对立》[94]一文概括了正统的（斯大林主义的）辩证唯物主义用以抵御对马克思主义进行黑格尔化的真正辩证阐释的所有论据。“论证”偶尔会采取谴责的风格，尤其是依赖于苏联的原始资料，并把斯大林视为“科学”和世界观之最高形式的辩证唯物主义当作出发点。

格洛普把已然实现的斯大林主义的辩证唯物主义变成了至高无上的观点，从而用这个纯粹的学说的实现取代了马克思和恩格斯设想为历史目标的无产阶级革命和人化的、自由的、无阶级的共产主义未来社会，而他对这种做法的影响一无所知：“在论述哲学史时，我们必须从哲学史的成果，从辩证唯物主义出发。哲学史只有按照与其成果相应的观点才能变得可以理解。”与此相反，在马克思看来，哲学史的“成果”只有通过哲学在无产阶级“革命实践”中的实现才能达到。在他看来，这并不取决于一种“新的、更高级的世界观”，而是取决于一种新的、更为人性的现实。因此，马克思（卢卡奇、科尔施、霍克海默、马尔库塞等）的真正辩证的、具体的历史考察从一开始就已然与意识形态的、斯大林主义的历史考察分道扬镳。[95]

然而，如果说完成的“科学世界观”是历史发展的根本目标，那么从这里出发，先前的思想体系必然会得到另外一种评价，这种评价与把革命实践及其所期盼的人化看作目标的时期所得出的评价截然不同。

格洛普的论战就具有了这样的使命：不是把无产阶级革命和共产主义未来社会辩护为“哲学的实现”的目标，而是要维护马克思主义学说的纯洁性，以免它受到“唯心主义的歪曲”。它所涉及的是纯粹的神学论争，而不是与革命实践相联系的理论。作为辩证唯物主义基本信条的“理论和实践的统一”，只是在恩格斯所采取的通俗化中才被顺便提及。

格洛普把康德主义和黑格尔主义称为对基本路线的两种同样危险的“背离”。他在文中指出，自1917年以来，特别是黑格尔的潜滋暗长的、双重的危险性影响在共产党内部一再引起人们的关注。就这点来说，德国的科尔施与卢卡奇的文章，以及苏联的德波林的“孟什维克化的唯心主义”都遭到了影射。但格洛普认为，即使在现在，反对“与黑格尔唯心主义和解”的斗争仍是非常必要的。在这一名义下，卢卡奇与布洛赫的著作，还有科尔纽和贝伦斯的著作（贝伦斯紧随科尔纽和卢卡奇之后）必须受到驳斥。[96]

在对黑格尔政治立场的评价中，格洛普与斯大林以及《苏联大百科全书》是完全一致的，他多次援引《苏联大百科全书》作为例证。当黑格尔哲学被评价为德国的封建贵族对法国大革命的反动的表达时，18世纪唯物主义却根本表现为更高级的、更具价值的“世界观”，因而马克思和恩格斯也能够直接与之相联系：“尽管有辩证法，但是较之于18世纪法国唯物主义，黑格尔哲学更加形而上学、更加远离现实、更加抽象、更不具体。”“卢卡奇错误地把黑格尔哲学称为资产阶级哲学的最高形式，而事实上，1800年前后的德国唯心主义是对作为反封建的、战斗的资产阶级意识形态的18世纪法国唯物主义的反攻倒算。”

格洛普的这些论断虽然与历史真相以及马克思恩格斯的无数名言相矛盾，但却是一贯地从意识形态的立场出发的。这种立场不再取决于革命实践以及历史实体的自我明晰化，而是取决于为等级统治秩序进行辩护的无所不包的世界观体系的建立。

与斯大林特别是日丹诺夫一样，格洛普也强调马克思与黑格尔之间分裂的鸿沟。的确，他的整篇文章都试图在黑格尔与马克思之间撕开一条不可逾越的鸿沟。作为无所不包的世界观体系，辩证唯物主义在多大程度上现实地接近于黑格尔哲学，格洛普就不得不在多大程度上放大马克思与黑格尔之间的差异。黑格尔体系中纯粹观念性地“扬弃”矛盾的静观的世界观与马克思在社会中具体地扬弃矛盾的实践理论之间的对立，被两种世界观的对立所取代。

理论和实践的统一被格洛普着重论述的理论（世界观）与方法的统一所取代。马克思的辩证法不再表现为黑格尔辩证法的具体化和现实形成，而是表现为一种全新的方法。格洛普明白，他的这个论点与众所周知、广受认可的历史真相是背道而驰的，于是，他越发激烈地指责作为这种看法之依据的所谓“成见”：“在德国有一个广为传播的思想史成见，它把黑格尔主义描述为马克思主义的源头，把黑格尔辩证法称为马克思主义的真正起点。这种成见代表了这样一个观点，即马克思和恩格斯仅仅拒斥了黑格尔唯心主义和黑格尔的体系，但却继承了黑格尔的辩证法。在对马克思和恩格斯几个表述的错误的、简化的解释之下，唯物主义辩证法被描述成了黑格尔辩证法的单纯颠倒。

关于马克思主义形成史的片面阐释多多少少会被用来为唯心主义进行辩护。辩证法被弄成了思想史上介于黑格尔与马克思、唯心主义与唯物主义之间的一个环节……与黑格尔辩证法相比，马克思主义辩证法是一种新的创造［！］。它的前提条件是唯物主义。”马克思主义辩证法是通过对“物质”的科学研究而形成的；与之相反，黑格尔辩证法则是通过对事实的系统的、过于简化的歪曲而形成的。

格洛普没有认识到，黑格尔的辩证法也不是从天上掉下来的，而是源于对“实证性”问题以及对日益异化的世界中人性问题的研究。格洛普坚信，不仅黑格尔的解决方案，而且黑格尔所提出的问题（与席勒、荷尔德林等的人道主义问题是一致的）也是“反动的”；此外，黑格尔还赞扬通常极端“敌视人的”17、18世纪的唯物主义。唯物主义并不能首先被视为马克思对黑格尔的人类学及其人类（作为“对象性的”、感性的、活动的本质）图景加以具体化的前提条件，而是被视为一种与“错误的、非科学的”唯心主义世界观处于僵化的、永恒的对立中的普遍世界观。