与斯大林一样，格洛普在这里采用的是神秘的固定本质，这些本质被变成了思想史的神秘主体，并且以古波斯人的野蛮粗暴相互仇视敌对。因此，“一切”进步都和唯物主义联系在了一起；与此相反，反动和非人性则只和唯心主义相联系。人们只要对政治哲学史匆匆一瞥，就能认识到这样的一种对比是完全不符合事实的。

格洛普试图尽可能完全不提及黑格尔的影响来重塑马克思主义的形成。他把马克思主义的形成机械地理解为（法国）唯物主义向历史和社会的“扩展”，在这种扩展中，辩证范畴的运用被证明为是必然的。

唯物主义的进一步发展（通过它在社会中的运用，以及通过自然科学的进步）导致了唯物主义的辩证法。唯物主义辩证法以唯物主义理论为基础。

因此，与黑格尔辩证法的决定性“对立”并不像人们可能假定的那样表现在辩证法从纯粹静观转向行动的实践形成中，而是表现在以“唯物主义世界观”为出发点，并且只是把它扩展到一个更广阔的、迄今为止还没有或者至少没有被唯物主义充分认识的领域。格洛普在多大程度上扩大了马克思与黑格尔之间的差距，他就在多大程度上缩小了18世纪“形而上学唯物主义”与辩证唯物主义之间的区别，并且把它变成一种纯粹量的区别。格洛普认为，虽然马克思起初只是具体地阐述了历史唯物主义，但从体系上看，辩证唯物主义在那里已然成为基础，而马克思的历史哲学只不过是把这个普遍的理论应用到了特例之中。虽然格洛普承认，一般的历史唯物主义理论及其在自然中的应用主要可以在恩格斯那里找到，但他拒绝把马克思主义理论局限于社会历史领域，并且愤怒地视之为危险的“左”倾倾向。他的论证最终的、秘密的根源在于，斯大林要求一种无所不包的辩证唯物主义世界观，因此就连马克思也不能有其他想法，尽管他本人“没有足够的时间”来发展其理论的所有方面。这种目的论哲学史的无意识的唯心主义，是显而易见的。

格洛普详细地批判了格奥尔格·卢卡奇。他认为，卢卡奇勾画了一幅宜于贬低“马克思功绩”的黑格尔肖像。这样一种指摘，明眼人一看就知道源自于“个人崇拜”的时代。但是，哲学史和历史所关心的并不是人的声望与名誉，而是真理以及关于真理的认识。此外，格洛普认为，卢卡奇对马克思功绩以及历史唯物主义独创性的贬低表现在，他说明了黑格尔研究古典国民经济学的意义（如此一来，马克思就不再是把辩证思想与经济学联系起来的第一人），而且这样的传记内容在卢卡奇之前保存完好、无人问津，因此，它对格洛普来说无疑是危险的“创新”。卢卡奇所提及的黑格尔对法国大革命的积极评价，也与格洛普的斯大林主义正统性尖锐对立，因此，在未经任何实事求是的讨论的情况下，它就被简单地驳斥为错误的。

但是，格洛普无论如何都没能以黑格尔的文本为依据来具体地指出卢卡奇观点的错误性。如果卢卡奇最终把黑格尔唯心主义阐释为当时德国现状的结果，那么格洛普又会认为这是不被允许的对黑格尔的“辩护”，他显然希望按照斯大林主义宗教大会的方式来谴责黑格尔，而不希望对黑格尔进行历史的阐释。格洛普与卢卡奇的对立的最终结果是，卢卡奇仍然不遗余力地去理解黑格尔，（以马克思本人为典范）去阐释处于时代和社会局限性中的黑格尔哲学，而格洛普则仅仅关心论战性地防御他所假想的资产阶级黑格尔派对纯正的辩证唯物主义学说的抨击。

当卢卡奇最终赞颂黑格尔的“现实主义”，指出他放弃了以真正空想的方法来解决资本主义社会矛盾时，格洛普便完全失去了克制，因为极端的（客观的）唯心主义如何能够在特定的条件下独自成为现实认识的前提条件，这对他来说简直是不可思议的。当格洛普谴责黑格尔放弃了规范和道德批判时，他对原初马克思主义的背离就表现得尤为明显。就此而言，马克思之所以最终把他所创立的社会主义称为“科学的”，就是因为它（与乌托邦主义者相反）放弃了从外部施加给历史现实一种评价。众所周知，马克思并没有在道德上批判资本主义；同样，他也没有把“资产阶级意识形态”阐释为资产阶级卑劣品格的结果，而是指出了这二者内在于历史的必然性和暂时性。因此，当卢卡奇从社会境况出发来阐释黑格尔的唯心主义时，当他称赞黑格尔那已然具有历史性的思维方式（它与马克思的思维方式在这一点上非常接近）时，他所做的一切，没有一样是马克思此前没有做过的。但是，斯大林主义者格洛普却把在此期间的现实如此地简单化，以至于他只能更多地在道德说教的陈词滥调中考察思想史：一切唯物主义者都是进步的挚友，因而是善的；一切唯心主义者都是臭名昭著的反动分子，因而是恶的。[97]谁把唯心主义者颂扬为“现实主义的思想家”，他本人就是无产阶级阵营中可疑的资产阶级同盟者。

但是，卢卡奇和斯大林主义者格洛普之所以对黑格尔的评价截然不同，其最终原因却在于他们对较新历史时代的意义所持有的不同观点：对卢卡奇来说，近代发展的决定性断裂在于资本主义的来临，正是资本主义使一切人的关系变成了以社会为中介的关系，从而使世界完全成为人（尽管目前来看是无意识地）所创造的世界。与此相应，他研究了为什么能够在无产阶级中首先产生关于这个整体的恰当的自我意识，并且把从康德至黑格尔的伟大的古典哲学以及同样伟大的英国古典国民经济学阐释为众多伟大的（必然失败的）试图达到对社会整体恰当的意识和自我意识的尝试。他指出了为何古典的资产阶级思想所能达到的顶点是关于社会的二律背反的意识。黑格尔发现了对这种二律背反的最明晰的表达，因为他放弃了一切空想的解决方案（甚至放弃了对解决方案的呼吁），而仅仅在观念的彼岸思辨地消除了现实的对立。

对格洛普和苏联意识形态来说，1917年的十月革命是决定性的、具有无与伦比的重要性的历史事件。在努力彰显这一事件的积极方面的过程中，一切可能使人想起有关马克思主义与德国唯心主义之间连续性的东西，都被小心翼翼地避免了。对1923年年轻有为的、满怀希望的革命者卢卡奇以及1956年作为反对派的波兰而言，并不需要强调对立，突出纯粹理论的差异。他们所关心的是实现一种在实践中与资本主义的剥削者社会不同的社会秩序，它“通过实现人道主义哲学（抱负）来扬弃”人道主义哲学（抱负）。与此相反，苏联意识形态家所为之辩护的却是这样一个社会，它在徒有其表的马克思主义旗帜下“追赶”西欧以资本主义方式所实现的工业发展。坏的实践的相似性要求更加有力地强调理论中的差异。

弗里茨·贝伦斯在他的文章《黑格尔的经济观与直观》中进一步扩展了卢卡奇的分析，他本人也像卢卡奇一样遭到了格洛普的指责：“在黑格尔哲学中附会了太多的马克思主义”，因而没有看到将二人分隔开来的那条鸿沟。然而，格洛普却忽略了去研究在两位作家那里大量存在的、他们用以论证自己观点的那些论据和引文。贝伦斯尤其以耶拿时期的《实在哲学》为依据，它包含着马克思所不能知晓的黑格尔遗产中的大量笔记。所以，卢卡奇和贝伦斯所断定的马克思与黑格尔之间的亲缘关系，丝毫无损于马克思的原创性。他们只是指出，通过追溯黑格尔的思想内核并对之进行新的解释，马克思以天才的眼光再次使得在黑格尔僵化体系的重重包裹之下所掩藏的、最初促使黑格尔思想产生的一部分东西显现了出来。如果说，马克思如此这般地来重新解释与批判成熟的黑格尔，以至于在他那里可以找到的思想进路也类似地出现在了当时尚不为人所知的黑格尔的青年著作中，那么这并不是反对马克思的论据，毋宁说恰恰证明了他的天才阐释。

按照格洛普的看法，贝伦斯和卢卡奇使黑格尔过于接近马克思。但与此同时，格洛普却认为布洛赫的错误在于他有意识地把黑格尔主义引入到了辩证唯物主义之中。由此，布洛赫使黑格尔具有了几乎“超历史的”意义（不过在代表“永恒真理”的人如格洛普看来，这可能不算什么谴责之辞）。把与黑格尔的实证关系看作马克思正统性范围的标准，这也是不允许的。在这里，布洛赫没有注意到格洛普所一再强调的黑格尔辩证法与马克思辩证法之间的对立。在构想这种对立的过程中，格洛普在（右翼的）老年黑格尔派的意义上误解了黑格尔，并使之简单化。正如格洛普所断言的，从原则上讲，黑格尔并没有从最高的观念原则出发来演绎现实，并从外部为它扣上（绝不是如此僵化地操作的）三段论的框子。虽然可以在黑格尔那里找到大量关于这种处理程式的实例，但这些实例却与黑格尔哲学本身的明确意图处于对立中。黑格尔也想把辩证运动阐释成为事物自身的运动，他的认识立场也要求承认现实本身的运动和结构。[98]因此，青年马克思对黑格尔法哲学（国家法）的批判就是一种内在的批判，这一批判对黑格尔的理论与它自身的标准进行了比较，并且揭示出这一理论是如何落后于这种客观性要求的。

但是，当格洛普探讨理论和实践的关系时，他却把自己大曝于天下。我已然（例如在关于格奥尔格·卢卡奇《历史与阶级意识》的段落中）指出，在恩格斯及其后继者那里，“革命实践”这个概念获得了一种与它最初在马克思那里完全不同的意义。它越来越与实验和工业的“实践”相一致，这样的实践并不是原来的历史的革命实践，而是说，社会历史整体在本质上没有发生丝毫改变，它仿佛“在没有任何主体的情况下”就被实现了。

如果马克思主义理论被认为与现代知识结构类似，那么实践也就不再与它处于辩证的统一中了（就没有理论的实践发生，没有理论向实践的转化了），理论和实践的关系会按照自然科学与技术的关系模式而被理解。在此，马克思主义理论被完全有意识地与自然科学的统治知识相等同了，因而也就与卢卡奇所期望的、其统治地位会被无产阶级革命所清除的那种相同的意识形式相等同了，因为它在被运用于人类现实的过程中，必定导致物化和异化。格洛普认为：“理论和实践的联系早已以一种抽象的方式非常醒目地出现在前马克思主义的唯物主义中了。譬如，唯物主义者托马斯·霍布斯就在下面的话中指出一切理论都以实践为旨趣，‘现在，哲学最伟大的意义就在于，我们能够运用预见到的影响来服务于我们，以增进裨益，我们能够依据对自身能力范围的认识以及我们的勤勉有意地促成人类生活的发展……科学仅仅服务于权力……’霍布斯也谈到了科学的社会学说的必要性，但他却把它非历史地理解成 ‘科学的道德习俗学说’。但是，只有关于社会发展规律的认识才使得理论与实践（在这一领域？——作者注）的结合成为可能。”

因此，对格洛普来说，培根与霍布斯所宣传的现代统治知识同辩证唯物主义和历史唯物主义的“科学”之间不存在什么原则上的区别。由此，马克思主义倒退到了孔德的实证主义水平，格洛普还揭示出在斯大林时代与实证主义的其他共同点（譬如关于科学的等级，苏俄哲学家科德罗曾以此为主题进行了专门研究）。如果辩证唯物主义和历史唯物主义在这种意义上成其为科学的话，那么它就可以被随便什么样的人运用于随便什么样的目标，正如这也适用于所有其他的科学见解一样。确实，长期以来，自然规律的揭示并不能够决定人们对奋斗目标的选择。人类实践并不能简单地被一个如此认识的理论所规定，它至多是教导我们，哪些手段会产生哪些后果。

但是归根结底，人们会问，预见到的影响应当用于增进谁的裨益，谁来掌握并阐释理论。答案是：绝对的党的领导，基于一种不能被理性地辩护的信念，党认为自己是依照“劳动人民”的利益而行事的。但是，因为这一理论断言自己是科学的，因为没有人可以被允许去宣传一种背离基本路线的马克思主义阐释，所以党的领导在政治和意识形态上的垄断地位就得到了维护，而党的领导所受到的怀疑——它也运用了完全不同于辩证唯物主义信条（如大众心理学）的观点来实现自己的利益——也就可以理解了。

根据与应用于技术的自然科学的相似性，马克思主义被解释成一种统治知识。这种情况可以被归结于这一事实，即作为“权力工程师”的马克思主义的重要阐释者更接近于这种思维方式，而不是更接近于黑格尔和马克思的辩证阐释的、富有意义的思维方式。但是，在那些信奉马克思主义的教授中一再出现反对把辩证唯物主义与历史唯物主义肤浅化的“唱反调的人”，这也绝不是偶然的。然而，他们的呼吁或者不被当权者所理解，或者被惊恐地视为维持“现存秩序”的威胁而遭到镇压。

在苏联意识形态家唯物主义的、技术主义的思想中，源于马克思哲学的人道内容则成了特例。革命不再以实现具体的人的解放为目标，而是以实现“生产力的自由的蓬勃发展”以及“自然科学的进一步发展”为旨趣。青年马克思所谈到的“敌视人的唯物主义”战胜了博爱的（人道主义的）唯物主义。

严肃地来讲，格洛普的文章本身可能并不要求是“科学性的”。他的论战可以被看作“意识形态阵线”上阶级斗争的一个片断。敌人则是黑格尔化的马克思主义者，他们想在黑格尔辩证法的幌子下把唯心主义的特洛伊木马私运到陷入重围的苏联唯物主义要塞中。格洛普从战略性的角度进行了思考。所以，他也用当下的危险来说明他的论战的尖锐性。虽然列宁在20世纪20年代就力主进行黑格尔逻辑学的研究，以便由此来创造反对（布哈林及其追随者）机械论的平衡力量，但这在今天的德国是毫无必要的。眼下，党内的主要敌人就是黑格尔化的唯心主义。如果说，在这场斗争中格奥尔格·卢卡奇被视为最危险的敌人，那么这在一定程度上是因为在党的一些思想集团中还一直保留着对他的著作《历史与阶级意识》的鲜活记忆。像格奥尔格·卢卡奇、恩斯特·布洛赫这样有声望的思想家是不会被如此轻而易举地塞入苏联化的庸俗马克思主义的空洞模式中的。

在《论哲学史和辩证唯物主义的问题》（柏林，1958年）一书中，R.O.格洛普对黑格尔的拒斥有了些许缓和，他终于决心写下这句赞许的话：“马克思主义以前的发展思想在黑格尔的著作中达到了哲学的普遍、深刻以及渗透力的顶峰。”但是除此以外，在格洛普这部著作以及广泛传播的概论著作《辩证唯物主义》（柏林，1959年）中，相同的实证主义学说还是得到了维护（正如上文中被我批评的他的那篇关于黑格尔的文章一样）。这在关于哲学与实践关系的论述中得到了最为清晰的表达。恩斯特·布洛赫——格洛普在这里也对他进行了研究——在他关于黑格尔的书中写道：“黑格尔哲学的结尾处不能包含哲学的扬弃，恰恰因为这会是它的辩证的实现。因为这种实现在喧闹的精神化本身中没有对象，在未被异化的人中也没有什么对象，在未被异化的自然中更没有对象。因为黑格尔体系把自身物化为封闭的体系，而不是成为行军队列意义上的过程性的开放体系：朝向马克思所谓‘通过消除异化而占有对象本质’这一非精神性的目标。”格洛普对此解释说：“借助于这句话，布洛赫试图把自己的思想建立在青年马克思的一句表述的基础之上。布洛赫反对黑格尔，据说他按照马克思的思想而认为，哲学并不是在自身中被终结的，毋宁说，它是通过它在实践中的‘实现’而被‘扬弃’的。”[99]但事实上，这正是青年马克思在他的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中清楚地表达的：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实。”在他看来，只有当作为人类（它的社会地位彻底妨碍了它去发展人性、占有人化的现实）一部分的无产阶级被“消灭”时，哲学所渴望的、迄今为止仅仅通过纯粹的静观来尝试的人类的解放和人化才能实现。但是反过来说，“无产阶级不把哲学变成现实，也不可能消灭自身”。作为一个阶级，无产阶级的解放、自我扬弃被看作是与人类的自我实现或者与一切哲学所追求的解放之实现相同一的。在格洛普那里，关于这一关系的话语再也听不到了。毋宁说，他是这样反对恩斯特·布洛赫的：“面对这样一种困惑，人们必须按照唯物主义观点来确定，不仅每一种哲学都源于社会实践，而且每一种值得称道的哲学也会在实践中扮演一种角色，发挥一种（阶级）作用，就此而言，它是不断地‘转化为实践’的。在这点上，前马克思主义哲学和马克思主义哲学之间没有任何区别。”[100]然而，人们会问，格洛普如何把这个惊人的论断与《关于费尔巴哈的提纲》的第十一条（“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”）统一起来。他显然认识到了以纯粹改变意识为目标的静观——当然也对个人的实践行为具有一定的影响——与某一阶级直接转化为实践的自我意识形成之间的本质区别。在马克思看来，这个阶级具有这样的使命，它不再通过意识的改变，而是通过在历史中有意识地改变自己的存在来发挥作用。但是，格洛普与青年马克思进行了论战，因为，作为一名已然成为极权主义的伪马克思主义国家的意识形态家，他必须为自己的职能进行辩护。因此他写道：“哲学并没有借助它与实践的新的关系而扬弃自身”，而是说，它借此而使自己“在对立中得到完善”[101]。对他来说，马克思主义并不是在无产阶级集体行动（“革命实践”）中并通过无产阶级集体行动而完成的哲学的“实现”，而是哲学的一种新的更高级的形式：“所以，辩证唯物主义和历史唯物主义就是哲学更进一步的、更高级的发展。”[102]在所有强调内容差别的地方，这位苏联意识形态家恰恰否定了马克思所看到的决定性区别。在格洛普这里——绝不仅仅是在他这里——马克思主义成了哲学的整合工具，它的任务是把科学知识与经验以及政治实践中党的领导的必然性加工成一套统一的世界观体系，这个体系自然必须是“开放的”，以便能适应当时的“种种需要”。这种务实的“开放性”当然与布洛赫所强调的、马克思所梦想的实现自身的人类的创造性的开放与自由毫不相干。从知识社会学的角度看，马克思主义转变为一个整合的世界观，恰恰符合全能的“社会主义国家”的职能，这一世界观也在事实上为这个国家进行辩护，使之“巩固”。当今的苏联意识形态完全不同于马克思哲学及其通过实现具体的自由而完成的自我扬弃，亦如今天的苏联国家与无阶级社会截然不同一样。人们能够这样描述这种意识形态的特征：一种新型的国家，但不是为国家的消亡作准备；一种“更高级的”哲学，但不是实现在黑格尔那里终结的、只是仍然带有源于其哲学本质的局限性的那些希望；最终，公开声称无产阶级的“意识形态”，但不是把人类从所有的意识形态幻想中解放出来。人们自然能够把一切可能的东西都称为马克思主义，但如果是那样的话，人们至少必须开诚布公地宣称与历史的马克思及其人道主义脱离关系。

就在方才论述的格洛普的文章发表后不久，《德国哲学杂志》[103]编辑部在东柏林展开了一场关于马克思主义与黑格尔关系的讨论。在这场讨论中，它明确选取了三组需要加以澄清的问题系列。

第一，马克思主义的辩证方法与黑格尔唯心主义辩证方法之间的关系；

第二，德国古典哲学特别是黑格尔哲学的进步方面和反动方面；

第三，新近发表文章的优劣对错。它们的作者提出了这样的要求，在马克思主义的基础上来论述出自这一讨论主题范围内的那些问题（这首先就是指上述的卢卡奇和布洛赫关于黑格尔的著作以及科尔纽和贝伦斯关于青年马克思的文章）。

因为杂志的编辑工作是由沃尔夫冈·哈里希以及与他结交甚笃的曼弗雷德·海尔特维希（Manfred Hertwig）负责的，所以人们能够想到，格洛普的文章完全只是被树立起来加以讨论，以便使它的极端片面性受到尽可能广泛的批判。两位“共同被告人”科尔纽和贝伦斯揭开了这场讨论的序幕，他俩在对格洛普那令人肃然起敬的目的大加赞许的同时，非常坚决地回击了他对黑格尔和马克思的阐述以及他所做的批判。虽然科尔纽在这个背景下也略微进行了“自我批评”，但是之后，他就凭借他那过人的渊博知识，断然反对格洛普的黑格尔肖像，反对在黑格尔和马克思之间设立不可逾越的高墙。科尔纽在此尤其强调了黑格尔人类学对马克思所具有的重要意义，正如黑格尔在《精神现象学》中所阐述的那样。虽然格洛普擅自断言，“黑格尔既不是马克思主义者，也不是社会主义者，如果他的辩证法能够在随便一种关于现实劳动对人类历史作用的见解基础上建立起来，那就太荒唐了”[104]，但科尔纽却把马克思所接收的黑格尔思维进程的最根本内容概括如下：

“a）劳动构成了人的本质和人类历史的本质，

b）劳动是人类力量的外化和重新占有，

c）人应当占有自己的劳动产品。”[105]

虽然科尔纽承认，有必要与马克思主义所遭受的“唯心主义歪曲”进行斗争，但他却认为，格洛普所认为的“断言马克思主义哲学源于黑格尔哲学是一种唯心主义的歪曲”，是完全错误的。对科尔纽来说，格洛普的批判源于非历史的、教条的思想，而不是源于黑格尔与马克思所阐述的“历史的、有机的世界观”。这位来自法国、如今在柏林教授文化史的大学老师，不能苟同斯大林主义的阶级斗争神话学家的观点。

弗里茨·贝伦斯也同样轻松地驳斥了针对他和卢卡奇所提出的指控。他强调，他对黑格尔思想中对英国古典国民经济学研究这一方面的强调，迄今为止都几乎没有受到重视，但它必须被承认为是无可争议的事实。严肃的讨论在于，在黑格尔哲学的整个背景之下，对所援引的黑格尔的论述进行审查，并予以谨慎的阐释；也可能最终在于考虑其他与贝伦斯所提到的内容相矛盾的地方。但是，格洛普却更加关注驳倒“对手”，而不是理解对手，让对手信服。

沃尔夫冈·舒巴特（Wolfgang Schubardt）、艾尔哈特·阿尔布莱希特（Erhard Albrecht）、沃尔夫冈·孟克（Wolfgang M?nke）也反对格洛普的简单化。就这点来说，舒巴特更多地致力于关于正确的黑格尔肖像这一问题，并试图为格洛普所否定的“德国古典哲学的成就”进行辩护；阿尔布莱希特则研究黑格尔和马克思之间的关系，反对格洛普对卢卡奇的污蔑。他指出，卢卡奇的书是“对德国古典遗产进行创造性地、批判地吸收的最重要尝试之一”[106]。

虽然阿尔布莱希特并没有使远为深刻的黑格尔肖像与马克思肖像变成具体可理解的，但他的文章中也出现了大量现实的哲学观点。所以，譬如阿尔布莱希特反对为海因里希·舒尔兹（Heinrich Scholz）所代表的、把黑格尔辩证法视为“康德之前的教义学”的观点，他强调：“把感觉主义的、机械主义的认识论同马克思主义反映论和黑格尔主义反映论相提并论……”证明了“无意去认识马克思与黑格尔的认识论”[107]。这一针对社会民主党哲学家西格弗里德·马克（Siegfried Marck）的评论也间接地击中了当今苏联意识形态家的要害，他们步恩格斯和列宁的后尘，赞成一种素朴的实在论。阿尔布莱希特没有去阐述他所理解的黑格尔与马克思的认识论，而只是在这一背景下强调，黑格尔也要求“洞察事物的自我运动”，但黑格尔无论如何都不会把这种任性的不假思索的构建变成原则，正如格洛普所强加给他的那样。

接下来，阿尔布莱希特通过针对海因里希·庞皮兹（Heinrich Popitz）的博士论文（《异化的人——青年马克思的时代批判和历史哲学》，1953年）的详细论战——他谴责它是“对马克思主义的有意识的歪曲和篡改”，试图洗刷自己背离基本路线的黑格尔主义嫌疑，以防万一。[108]

赫尔姆特·赛德尔（Helmut Seidel）和克劳斯·盖伯勒（Klaus G?bler）以列宁的名言“聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近于聪明的唯物主义。辩证的唯心主义代替聪明的唯心主义；形而上学的、不发展的、僵死的、粗陋的、不动的代替愚蠢的”[109]为依据，试图比格洛普更高地评价黑格尔对辩证唯物主义的重要意义。尤根·库斯金斯基（Jürgen Kuczynski）则再次提到了黑格尔法哲学中对市民社会的辩证动力学所进行的现实主义描述（著名的第243和244节）。在我自己的文章中，针对格洛普的歪曲以及约瑟夫·施莱夫施泰因（Josef Schleifstein）出于同样精神所做的批判，我试图精确地阐述卢卡奇著作的基本意图及其主题。[110]

上述作家都以或尖锐或缓和的态度持反对格洛普文章的立场。更令我们感兴趣的则是那些宣称与格洛普团结一致并支持他的论战文章。“法国共产党人哲学家工作组批判委员会”所表明的明确采取斯大林主义立场的态度，并不直接与格洛普的文章相关，这篇文章把日丹诺夫的名句“黑格尔问题已然解决”作为箴言放在前面。因此这一讨论性文章也不试图对黑格尔哲学及其与马克思的关系提出新的见解，而是专门研究（以科耶夫、希波利特、梅洛-庞蒂、帕特·费撒、帕特·尼尔等作家为代表的）法国新黑格尔主义，它被视为已经成为帝国主义的资产阶级意识形态的表达。这里所使用的原始的陈词滥调与法国独立的黑格尔主义者以及马克思主义者那些往往在哲学上备受重视的哲学论著处于极端尖锐的对立中。最后，他写道：“大规模退回到黑格尔只是对马克思的一种绝望的进攻，这种进攻是通过修正主义在帝国主义终结危机中所采用的那种特殊形式来进行的，这种修正主义具有法西斯主义特征。”[111]

如果人们知道，科耶夫——至少就他主持黑格尔讲座的那一时期来说——是一位坚定的马克思列宁主义者，梅洛-庞蒂甚至（在《人道主义与恐怖》一书中）为莫斯科的大审判进行辩护，希波利特至少并不与马克思主义处于敌视的对峙状态，那么试图“揭露”法国新黑格尔主义的意识形态特征，就更加难以令人信服了。虽然人们也可以把向黑格尔回归称为战后法国的一个特殊现象，但它无论如何都不是整个“资本主义世界”的特征。就此而言，黑格尔的“鲁滨孙漂流记”——主奴辩证法——被认为尤其腐朽堕落，而阿尔布莱希特则把它正确地赞扬为《精神现象学》中最具现实主义、最富价值的要素之一。于是，这个委员会最终把黑格尔辩证法的“神秘化意义”概括为，“今天，仅仅重新沿用马克思的话语已然不够了。处于其神秘化形式中的辩证法是一种新的形式，因为它似乎把一切存在的东西都说成圣物，因为它允许把奴役说成自由、把剥削说成普遍福利、把警察措施与战争说成保护人之人性。人们必须还要大步向前，把权力与战争视为神秘化辩证法的真正根源。”[112]人们不禁会问，这里是否存在着斯大林主义体系的一种无意识的自述？

约瑟夫·施莱夫施泰因成了格洛普最坚决的辩护人，他甚至想把格洛普的论战扩展到《德国哲学杂志》的一系列“文章”。就此而言，除了明确提到的沃尔夫冈·哈里希，他可能首先会考虑到恩斯特·布洛赫和格奥尔格·卢卡奇的大量文章。格奥尔格·卢卡奇和弗里茨·贝伦斯一再被指责说：他们“以损害马克思为代价而赋予黑格尔以他根本不配拥有的功绩”[113]。施莱夫施泰因尤其反感卢卡奇指出的“二者（黑格尔和马克思——作者注）提出的问题具有的所谓亲缘关系”，“黑格尔辩证法和马克思主义辩证法形成的平行性”。他认为，卢卡奇也只是通过选择青年马克思而非“成熟”马克思为对比点，才达到了这样一种关于平行性的论断。但是，这种选择事实上是由有关黑格尔和马克思辩证思想的形成问题所决定的，并以之为基础。施莱夫施泰因在这里清楚地表达了他对年轻的、尚未成为“马克思主义”思想家的马克思的厌恶。“通过把马克思与黑格尔的关系归结到经济学哲学手稿，归结到在马克思主义形成阶段显然发挥了重要作用、但却没有详细阐述马克思主义内容的譬如外化、异化等范畴，关于黑格尔与马克思主义的直接接近性的印象就会被强化——部分地来讲是无意的，就仿佛马克思主义的几乎所有问题都已经在黑格尔哲学中做好了准备，或产生了萌芽。”由于对青年马克思的强调，资产阶级才蠢蠢欲动，试图把马克思变成黑格尔派（此处可以再次参阅海因里希·庞皮兹的著作）。但是现在，为了抵制这种所谓的伪造，施莱夫施泰因并不要求对青年马克思的著作进行彻底的、科学而具体的研究。恰恰相反，他要对这些著作尽可能持审慎态度。“如果马克思主义者一直关注马克思的发展起点及其思想来源，而不是关注结果，关注有关马克思主义所有组成部分的学说以及辩证范畴；如果他们不用整个马克思列宁主义来反对黑格尔哲学，证明科学的马克思主义世界观相对黑格尔哲学所具有的优越性，那么这种攻讦以及与之相关的贬低马克思科学成就的反动尝试……就不能被严正克服。”

我们再次看到，与黑格尔相比，青年马克思才是真正的敌人，或许施莱夫施泰因也暗地里意识到，马克思的人道主义是对苏联以及东德的统治秩序和社会秩序的谴责。当然，马克思的学说并不仅限于对资本主义世界人的异化进行分析，但这些分析却仍然构成了他在《资本论》中人道主义批判方面的起点，以及社会主义革命必然性学说的决定性动机。简·希波利特清楚地表明，这种哲学基础对马克思的所有著作来说都具有指导性，他从来都没有明确地放弃过它。[114]当然，如果马克思主义的本质不再被视为人的解放以及异化的克服，而是被视为一种“科学世界观”的形成，那么对价值的强调就必须被向后推延。于是，马克思和黑格尔之间真正的、坚决的对立，即静观的、唯灵论的哲学与能动的物质实践（革命实践）的对立，就被两种世界观的对立所取代。这种差别在实际中变得越来越小，因而必须愈发加以夸大渲染。

施莱夫施泰因的批判不是针对黑格尔，而是针对马克思的人道主义，这一点完全可以通过他对卢卡奇关于马克思人道主义的资产阶级遗产的观点所进行的论战而变得清楚明了。卢卡奇试图使文学领域的资产阶级古典文学的“宝贵遗产”成为对共产主义世界而言有益的、有效的东西，但却遭到了他所处时代的匈牙利共产党员的强烈拒斥（就像在苏联一样）；他也试图在哲学领域中在马克思主义和资产阶级人道主义传统之间架设一道桥梁。他在其论述黑格尔的书中写道：

无产阶级人道主义是在资产阶级思想的最后一场大规模的意识形态危机中生长起来的，正如无产阶级的阶级斗争本身是逐渐从反对压迫与剥削的解放斗争中成长起来的，正如在资产阶级民主革命和无产阶级革命之间……并不横亘着万里长城，正如无产阶级革命是非常缓慢地、逐渐地、充满矛盾地从一切阶级斗争中被压迫阶层的解放斗争中发展出来一样。于是，资产阶级社会意识形态发展的最后一个伟大的、危机四伏的阶段（1789—1848年）所具有的种种矛盾的独特性在每一方面都是新产生的无产阶级世界观的意识形态开端和直接联结点。[115]

正如无产阶级革命运动源于资产阶级革命运动，（换句话说）无产阶级人道主义能够被视为资产阶级人道主义的遗产。因此，卢卡奇经常强调，马克思主义的优越性在于，它能够使在资产阶级国家中保持为纯粹观念的自由在现实中得到实现。与此相反，施莱夫施泰因提出了这样的理由：在这种“外在连续性”的背后隐藏着更深的对立。对此，我们可以轻松地进行反驳：恰恰相反，倒不如说，对立是外在的，（将要实现的人道主义的）连续性才是隐藏的，它其实是本质。在这一背景下，施莱夫施泰因以约瑟夫·斯大林为依据就绝非偶然了：斯大林“在对一本近代史教科书的摘录笔记所作的评论中，把指出资产阶级革命和社会主义革命之间‘巨大的区别和对立’的那些思想视为描述整个近代史的‘准线’‘红线’”。

尤为典型的是，恰恰是被托洛茨基（Trotzkij）正确地视为新的苏联上层社会统治代表的斯大林，如此有力地强调资产阶级革命和无产阶级革命之间的原则区别。事实上，人们有理由发问，为什么1917年的十月革命是一场无产阶级的社会主义革命。雷蒙德·阿隆（Raymond Aron）曾把它称为一场反封建主义的变革运动，这场运动以一小部分无产阶级和小资产阶级农民群众为主体、由一批职业革命家所领导。虽然这些革命家的意识形态是无产阶级的、社会主义的，但他们并不是首先把生产资料的社会所有制宣称为革命目标，而是把农民的私有财产宣称为革命目标。被斯大林本人称为“自上而下的革命”的农业集体化（1928—1930年）在苏联首先创造了“社会主义基础”，而如果又考虑到这第二种无声的、但是流血并不见少的革命阶段，那么人们自然会发觉资产阶级革命和“社会主义”革命之间的“根本区别”：如果说，法国资产阶级没收了封建贵族的财产，并把他们的地产据为己有，那么苏联官僚主义则剥夺了农民的财产，并把农业生产置于它的监督之下。然而，1917年的俄国革命与1789年的法国革命之间的关系，无论如何都不能与青年马克思所勾勒的无产阶级革命与资产阶级革命之间的关系进行比较。它几乎没有把资产阶级革命（纯粹纲领性的）的口号具体化和现实化的性质。因此，它强调世界观的对立，而不是强调（当然不可能详细证实）苏联社会的现实优越性以及其中所提供的具体自由，这种自由优越于资产阶级国家在形式上保留的自由。

正如我已然多次强调的，通过实践来扬弃黑格尔哲学，为一种被感觉成竞争者的意识形态体系的理论斗争所取代。施莱夫施泰因就概括了马克思主义哲学的任务：它“与一切将马克思主义黑格尔化的做法进行坚决斗争，抵制一切以马克思为代价而抬高黑格尔功绩的尝试……”

就此而言，施莱夫施泰因想以非辩证的方式“尖锐地批判黑格尔哲学的一切反动的、保守的、唯心主义的、神秘主义的方面，但同时又想唯物主义地利用……推动进步的……一切”。

蒲鲁东当初就想以类似的方式压制资本主义的消极方面，以便只保留其积极方面，因而遭到了马克思在《哲学的贫困》（1846年）一书中的毁灭性批判。格奥尔格·卢卡奇把从黑格尔主义向历史唯物主义的发展视为从资产阶级民主主义革命过渡到无产阶级社会革命的思想表达。这一过渡通过与“革命实践”同时发生并且因而用事实证明它理解并掌握了社会整体，从而不仅根本改变了“意识形态”，而且从原则上改变了意识形态的功能。

苏联共产党第二十届党代会（1956年2月14—25日）正好介于约瑟夫·施莱夫施泰因的争鸣文章（1955年秋）与保留为残篇的沃尔夫冈·哈里希（Wolfgang Harich）的文章之间（1956年秋）。众所周知，在这次大会上所完成的苏联共产党人对斯大林的回避以及对“个人崇拜”的批判，也导致了苏俄以及东欧集团一系列其他国家在文化生活上的广泛松动。沃尔夫冈·哈里希与恩斯特·布洛赫属于这一方向的主要代表人物，直到匈牙利起义的发展以及匈牙利新法西斯主义的论纲为德国中部强硬的党派路线的信奉者提供了镇压这一“解冻时期”的借口。

哈里希的争鸣文章是最勇敢、最彻底的。他并不满足于驳斥格洛普的片面性和逻辑上的纰漏，而是直接抨击了他的根源——斯大林、《苏联大百科全书》和日丹诺夫。他用详尽的证据彻底地驳斥了有关黑格尔哲学反动特征这一论点的荒谬性。在文章中，他已然能够以下面这一事实作为依据，即苏俄一系列新近的文章摆脱了这一论点，并且要求对黑格尔这位资产阶级时代的哲学家予以更为正确的评价。[116]对黑格尔遗产的诋毁源于斯大林崇拜——它导致了对斯大林在1941年所做的那些著名表述的不加批判的接受，也源于“日丹诺夫在1947年6月召开的莫斯科哲学家大会上所做发言的庸俗化倾向”。日丹诺夫的“黑格尔问题已然解决”的论断，被驳斥为是斯大林在战争时期所做表述的最终教条化。哈里希相信，他所努力实现的对黑格尔的正确理解，仍然完全处在马克思主义的范围之内，正如马克思和列宁对黑格尔的认识那样：“如果我们努力重建马克思和列宁关于黑格尔的肖像，努力清除斯大林时代宗派主义的错误判断，这就意味着返回到更为严格的马克思主义正统观念……”

虽然斯大林主义者想使从黑格尔到马克思的过渡成为不可能，但哈里希却恰恰希望通过指出黑格尔思想中的革命方面而使得资产阶级知识分子较轻松地过渡到马克思主义：“多年来，德国许多对哲学感兴趣的知识分子都没有认识到，甚至是费希特和黑格尔所提出的最抽象问题中，都体现了对法国大革命的拥护，这是决定性的、有重要作用的。”[117]然而，这一认识却只能由马克思主义哲学史家来传授。[118]哈里希想从这一历史实例中得出：“今天，如果时代的有创造力的重要思想家对社会主义革命根本不以为然，那么哲学的进步是根本不可能的，就仿佛说，如果没有费希特对雅各宾派的支持，没有黑格尔对法国革命和拿破仑时期的成果进行思想上的吸收，那么18、19世纪之交的德国唯心主义的进步成就就根本不可能一样。”

所以，哈里希的实际倾向旨在为十月革命和苏联共产主义赢得资产阶级知识分子的同情。另外，这一倾向也是他（与恩斯特·布洛赫）努力实现符合更高要求的马克思主义哲学阐释的依据所在。正因如此，这二人才能——至少在一段时期内——被德国统一社会党所容忍。然而，正当这种对马克思更加深刻的阐释在德国统一社会党的党员阵营内部赢得影响，并与具体的政治、经济观点产生联系时，形势却发生了变化，那时，对党的领导来说，理论上的这些结论是由思想家本人还是由他们的追随者得出，已然无关紧要了。格奥尔格·卢卡奇担任了纳吉政府的文化部部长，沃尔夫冈·哈里希努力——就我们通过新闻界的相关通告所获知的——在中部德国实现一种“波兰式的十月”。弗里茨·贝伦斯则设想一种接近南斯拉夫样板的经济政治模式。但是，党的主要意识形态家却把所有这些构想与这些人背离意识形态的观点联系了起来。这些人试图使马克思主义的人道方面不仅在理论上成为宣传目标，而且在实践中也表现出来，但他们却遭到党的领导的无情打击。[119]

我把我的研究成果概括为：人们必须区分苏联意识形态家对黑格尔的敌视情绪（“反对黑格尔化的马克思阐释的斗争”）与经常隐藏于其后的对青年马克思及其伦理道德的厌恶。

这种防御立场的政治动机是多种多样的，但是却毫不含糊地集中在为党的权力地位进行辩护这个问题上。

第一，要克服一切“黑格尔化的影响”，因为党的领导取决于保持统一的、明确的、源于恩格斯列宁传统的马克思阐释的“纯粹性”，以便借此来保证共产主义政党的团结统一。出于这个原因，它不能放弃自己的解释垄断权，并且自认为拥有对所有自称为马克思主义者的思想家（如恩斯特·布洛赫）的最终裁定权。[120]

第二，但是，黑格尔也因此遭到了猛烈的毁谤，因为事实上，苏联意识形态（作为封闭的世界观体系）像苏联国家以及苏联的自由观一样，在这一“民主国家的最高形式”中非常接近黑格尔的模式，苏联实际上成了以黑格尔右派的构想为基础的国家。在斯大林的统治下，当辩证法事实上持续地被用来为苏联所谓的自由和社会主义特征辩护时，黑格尔辩证法的辩护性一面就越发遭到尖锐的批判。

第三，青年马克思及其人道主义伦理思想遭到了反对，因为它是对苏联世界不人道、不自由的统治秩序的恒久谴责。出于这一原因，人们试图在黑格尔和马克思之间扯开一条鸿沟，或者仅仅在“成熟的、发达的形态”中比较这两位思想家（约瑟夫·施莱夫施泰因）。[121]

虽然“怀有同情心的知识分子”乐于把青年马克思所强调的实现想象的、虚幻的资产阶级人道主义作为追求的目标，但这却不能成为政治中的具体因素（在相对稳定的时期可以容忍布洛赫与哈里希，但是当他们本人或者追随者开始从他们的构想中推出政治结论时，他们就会遭到批判）。

第四，卢卡奇与科尔施在20世纪20年代同列宁主义正统观念的争论，与最新的反对布洛赫与卢卡奇所写的黑格尔著述的论战一样，都源自处于领导地位的党的官僚主义与（相对自由的）哲学家之间的对立。

维护其统治必然是党的领导的利益所在，因此机械的技术主义阐释的代言人得以达到目的，就绝非偶然了。（相对独立地进行思考的）哲学家的旨趣在于社会主义及其人性的实现，以及譬如对马克思和哲学传统之间的联系进行如实的、尽可能深入的阐释。更尖锐地说，党的领导关心的是统治，因此它就在关于统治的知识范畴内进行思考。哲学家关心的是人性与理解，因此他们（至少其中的一些人）辩证地、历史地思考。

党的领导人把自己视为“权力工程师”，马克思主义哲学家则把自己视为解释历史意义的辩证法家和人文科学家。但历史只能从人道主义（或者神学）的立场出发才能被理解。

亨利·列斐伏尔意识到了党的意识形态家与马克思主义哲学家之间存在的这种对立，因此他要求马克思主义思想家的精神自由与独立，他们的使命不应该被归结为宣传和“普及经典作家”[122]。但是，斯大林主义的本质就在于，它不能容忍这样的一种独立性，因此哲学和整个人文科学注定是毫无成果的。

如果“西方世界”乐于与像布洛赫和卢卡奇这样的思想家结盟，那该多愚蠢啊。但令人欣慰的是，在苏联世界中，个别思想家对马克思的人道主义目的与批判的辩证法依然记忆犹新、念念不忘。[123]