但是，当（斯大林的）正统苏联意识形态对布哈林提出了思想太不辩证的反对意见时，他始终都坚持着自然科学思想和马克思主义思想等同这个原则性观点。它并没有把马克思主义的历史辩证思想与机械主义的、在沉思中与异己的对象相联系的自然科学思想进行对比，倒不如说，它已然在普遍的自然科学方法中找到个别的辩证特征，以便能够为政治斗争保留辩证法，并且同时能够断言马克思主义方法论与自然科学的同一性。

约瑟夫·雷文（Josef Révai）在其已然被我们引用过一次的评论中指出，在“正统的”革命思想家那里（雷文提到了普列汉诺夫，但在普列汉诺夫之后也提到了列宁），虽然辩证法仍然被用作政治斗争的武器（在日常斗争以及革命的战略战术领域，列宁无疑是个天才），但在理论中只有某些个别的辩证法要素或组成部分得到了认识，而整体的联系最终都是被机械地理解的，正如我本人在列宁对党和阶级关系的阐释这一例子中也曾指出的那样。

卢卡奇拒绝（按照与自然科学的相似性）把马克思主义理解为一门实证科学，这也与他对恩格斯、列宁的认识论的批判密切相关。这种素朴的实在论（所谓的反映论）事实上对存在与意识的独特联系得出了错误的认识，正如它在发展的社会整体中被看到的那样。反映论就其本质来说是非辩证的，即使它借助于辩证的范畴来描述反映过程本身（正如列宁在对黑格尔《逻辑学》的批注中所做的那样）。与其说它符合青年马克思所达到的具体的历史辩证法水平，不如说它更符合18世纪的形而上学唯物主义。当恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（在《反杜林论》中也有类似表述）中谈到，自在之物的不可知性通过实验和诸如生产了人造茜素的工业而遭到了驳斥；通过尿素合成，自在之物变成了“为我之物”。卢卡奇对恩格斯提出了批评的反对意见：“对黑格尔来说（进而对一位坚定的马克思主义辩证法家来说），‘自在’与‘自为’并不是对立面，而是必然在对立中相互关联。”[49]

对黑格尔来说，某种纯粹的“自在之物”被给予，就意味着，它是纯粹“为了我们”而被给予的。毋宁说，“为我或自在”的对立面是另外一种假定的存在——“自为”，在这里，对象在思维中的存在同样意味着关于对象的意识超越了自身。[50]

譬如，“自在的”无产阶级早在马克思的青年时代就是一个阶级，也就是说，“对他”、对卡尔·马克思的意识来说，无产阶级形成了一个历史的、社会的统一体。对它自身（自为）来说，它还不是一个阶级，而是分裂为众多的群体和孤立的个人。在卢卡奇看来，阶级的“自为的形成”，它的有意识的自我构造，同样会开创现实的变革。这是因为，如果不运用并通过这种意识来扬弃、消除资本主义社会的物化基础，无产阶级就不能意识到它自身。

恩格斯最深刻的误解（因而）在于……他在辩证的、哲学的意义上把工业和实验活动（而不仅仅是无产阶级“自为形成”的统一革命行动——作者注）当作实践。实验恰恰是最纯粹的静观的行为方式。实验者创造出一种人工的、抽象的环境，以便能够不受干扰地……观察那些有待观察的种种规律的未受影响的作用。他力求把观察的物质基础还原到……纯粹的合乎理性的“造物”，还原到数学的“可以理解的物质”。当恩格斯在工业那里谈到，这些“造物”服务于我们的目的时，他似乎……一时忘却了资本主义社会的基本结构。它涉及资本主义社会中的“一个以当事人的无意识活动为基础的自然规律”[51]。工业（就它所设定的“目标”而言）在决定性的、辩证—历史的意义上只是客体，而不是社会自然规律的主体……因此工业……不是处理什么事，而是被处理。[52]

但是，卢卡奇也试图进一步历史地、唯物地理解非辩证的反映论。

“思想是大脑的产物，因而，思想是与经验对象相符合的，这个观点与关于回忆说和理念世界的神话如出一辙。”[53]

思维和存在同样具有一种直接的、但仅仅是直接的现实的僵化结构，这二者的同一在此向（马克思和卢卡奇的——作者注）历史思想揭开了自身。正是这一观点强加给非辩证的思想这样一个无法解决的课题（意识如何能够与意识之外的现实一致？——作者注）。思想和（经验的）存在的僵硬对峙，一方面导致了它们不可能处于反映的关系中，但另一方面却导致了判断正确思想的标准只能够以反映的方式来寻找。只要人以直观的沉思来活动，那么不仅他与他自身的思想之间，而且他与自身周围的经验对象之间的关系，都只是一种直接的关系。他把这二者引入到它们的由历史现实（对卢卡奇而言，这个现实是真正的、无所不包的全部现实——作者注）所创造的知识中……它的那些神话学（！）问题并不在于，这两个基本事实的僵化性是从哪些具体基础产生的，其中有哪些因素……有助于克服这种僵化性，而是仅仅在于，这些事实的不变本质是如何被拼凑成一种不变性，并被阐述为这样一种不变性的。[54]

里克特（Rickert）指出，每一种非辩证的唯物主义——以反映论立场为基础的每一种唯物主义都是非辩证的——都是“带有相反征兆的柏拉图主义”[55]。卢卡奇认为，现实的进步仅仅在于这样一种现实观，它把握了由一切要素所构成的整体。

只有当思想表现为现实形式、表现为总过程的要素时，它才能辩证地克服自身的僵化性（这种僵化性使思想与外在于意识的存在相对抗——作者注），才能具有形成的特征。

存在与意识的同一、客观过程与关于这个过程的主观意识的同一在无产阶级的具有自我意识的行动中得以实现。无产阶级把现实的种种矛盾看作是自由地塑造其未来的可能条件：在此，对马克思现实的历史辩证法来说，具有决定意义的范例并不在于恩格斯的那些被驳斥为不够充分的自然科学范例。

所以，思维和存在的同一并不是在它们相互“符合”、相互“反映”、互相“平行”或者互相“重合”（所有这些表述仅仅是僵化的二元性的隐性形式）的意义上而言的，而是说，它们的同一性在于，它们是同一个实在的历史辩证过程的要素。所以，无产阶级的意识所“反映”的，正是源自于资本主义发展的辩证矛盾的新鲜而积极的事物。所以，那些决不会被无产阶级所发明或者从虚无中“创造”的事物，倒不如说是总体发展进程的必然结果，不过，只有当它为无产阶级所意识到，并在实践中创造出来时，它才会从抽象的可能变成具体的现实。但是，这种变化并不是纯粹形式的变化，因为，一种可能性的实际形成、一种趋势的现实形成恰恰意味着社会的具体改变，意味着社会各要素的作用的改变，以及由此造成的所有个别事物的结构与内容的改变。[56]

由此，我们达到了卢卡奇的核心概念：在实践中形成的无产阶级的阶级意识。[57]

从这里出发，也就得出了卢卡奇对马克思主义与黑格尔，以及与此前的整个德国古典哲学之间关系的最令人信服的见解。资产阶级与无产阶级直接经历了相同的社会存在，二者都试图在存在的整体性中来把握存在。因此，马克思主义和黑格尔主义之间的关系必须从具体的社会历史整体的联系出发来加以认识。需要指出的是，黑格尔如何能够仅仅以一种“神秘的”形式理解了整体，而（在马克思身上爆发出来的）无产阶级意识又是如何成功地超越了黑格尔的资产阶级意识界限的。所以，卢卡奇的出发点是，至少在原则上讲，这二者所关注的哲学问题是相同的：从整体出发来进行阐释，这个整体实际上也就是黑格尔所理解的辩证的历史进程和承载我们的社会。因此，德国古典哲学并没有被解释为纯粹的“精神现象”——如它自己可能对自己理解的那样，也如它在哲学史教科书中所表现的那样——而是被解释为一种必然在意识形态上保持的、对资本主义社会存在的疑难问题进行解答的尝试。稍微夸张地讲，德国古典哲学也想实现马克思想要实现的相同的目的，但却没能真正地实现，因为德国古典哲学不能径直达到历史的具体的主客体（无产阶级）。资本主义社会客观的界限同样也是资产阶级哲学意识的界限。

卢卡奇认为，在黑格尔那里达到巅峰的德国古典哲学的意义在于，它清醒地意识到了那个只有马克思主义才初次彻底解决了的疑难问题。康德认为，对保持静观的意识来说不可解决的二律背反，能够通过实践（在实践理性批判中）得到解决。这一洞见对费希特和黑格尔而言是一个极富成果的出发点。“与教条地接受一种对主体来说是异己的、纯粹既定的现实相反”，德国古典哲学中存在着“……一个要求：从同一的主客体出发，每一种现实都被看作是这个同一的主客体的产物，每一种二元性都被看作是从这一原初统一性中推导出的特例。这种统一性就是行动。”[58]

费希特把它称为“本原行动”（Tathandlung），黑格尔相信这种本原行动的主体可以在精神（以及创造历史的世界精神）中发现。

但是现在，马克思批判黑格尔说，他的世界精神仅仅是在表面上创造了现实历史，其实这只是我们事后可以用以解释合理的历史进程的一个神话。虽然黑格尔已经把历史视为解答德国古典哲学问题之所在，但历史本身却尚未表现为现实的、世俗的历史，因为它并没有从它的现实主体出发而得到认识。因此，黑格尔的哲学（尽管以伟大的清晰性著称）仅仅指明了资本主义社会的二律背反（它们固执地存在于资本主义社会的整个现实中，并且似乎只能通过一种唯心主义构造来被逾越），而没有在实际上克服它。

从历史发展过程来看，古典哲学处于一种矛盾的情境中，它试图在思想上战胜资本主义社会（因为人们只能通过意识到那些使资产阶级社会遭到扬弃的矛盾而纯粹在头脑中想想而已——作者注），唤醒那些在它之中又被它所消灭的人进行思辨的生活，但结果是，资本主义社会又在思想上得到了全面的重建。[59]

只有把资本主义社会推演为一种必然性的那一方式——辩证的方法——也在实际中超越了资本主义社会，它的意义才能在无产阶级中得以实现。通过提及席勒的美学书信以及这些书信所提出的有关处于日益非人的（异化的）现实中的完整的、未异化的人的问题，卢卡奇试图指出，古典时代的资产阶级思想所涉及的也是人的重建问题。但是，他同时证明（继青年马克思的批判之后）这里的“真正的人”总是仅仅表现为抽象的（纯粹精神的或者艺术的、与社会隔绝而仅仅在思想上与之相联系的）人。资产阶级思想所竭力探索的那些问题，即认识现实整体的统一性（把这种统一性看作一种本原行动的产物，主客体的分裂正是源于这种本原行动，而主客体也可以归结为这种本原行动的要素）和人的人化，其实是相同的问题，马克思主义恰恰着手解决这些问题。所以卢卡奇承认，古典的资产阶级思想（对后来成为“辩护”性质的资产阶级思想，他是不会得出同样的断言的）关心真正的（当然无力解决的）问题，它是人道主义的思想。他的斯大林主义的批判家们通常把马克思主义所能解释的资产阶级意识的局限与这种意识在道德上的败坏相混淆，把必然表现为唯心主义的解决尝试与有意识地针对唯物主义（它被以一种非辩证的、非历史的方式装扮为永远具有革命性的理论）的“斗争宣言”相混淆。

马克思对黑格尔的克服并不是通过一种（费尔巴哈意义上的）唯物主义批判来实现的，而是通过揭示无产阶级就是历史的实在的主客体、就是其行动构成历史的“我们”得以可能的。[60]因此，马克思认为，无产阶级相对于资产阶级的优越性并不在于它拥有一种特别“科学的”社会研究方法，而是在于只有从无产阶级的立场出发，社会整体才能被认识，从而同时得到变革。无产阶级能够把现实的物化形式（对资产阶级思想来说，这些僵化的形式看起来是不可取消的，或者至多是观念性的，因而只能在表面上被取消）看作是人与人之间的过程，并且能够把发展的固有意义积极地提升为意识，而在为资产阶级思想所认识的对抗中，这种意义仅仅消极地出现于此在中。[61]但是，自我意识已然觉醒的无产阶级处于（对资本主义社会来说是整个现实特有的结构要素的）商品的自我意识中，它是对自身之为商品的扬弃；（与自我意识相同一的）人性的实现推动无产阶级的自我意识直接朝向行动。当无产阶级把自身构建成具有自我意识的阶级时，它同时也变革了现实总体。在此，理论和实践的关系在原则上有别于它在自然科学中、在资产阶级古典哲学中的情形。它达到了这二者现实的、有效的统一。在资产阶级哲学和科学中保持静观的意识，在这里成为一条积极的、实践的原则。因此在卢卡奇那里，具有自我意识的无产阶级在某种程度上表现为康德的“本源知性”的实现，表现为一种不仅赋予对象以形式、而且赋予它们以此在的意识的实现。然而，它却不能在绝对的“创造行为”的意义上来理解。无产阶级只能“唤来由历史辩证法所决定的物”[62]。但是，因为他的意识“并不是关于与他相对的物的意识，而是关于这个物的自我意识，所以，意识形成活动变革了他的对象的物的形式”[63]。

唤醒其自我意识的无产阶级已然借助于这种行为改变了他的存在，从而改变了他所承载的整个资本主义社会。但是，人们不能这样来理解卢卡奇，就好像他想把无产阶级的活动限定在这种意识形成的行为上，或者说，他似乎认为，一切本质的东西都随着这种意识的形成而实现了。对卢卡奇而言，重要的仅仅是指出，整体的主体—客体在这里历史地、具体地发展了自身，它能够在这一过程中消解资本主义社会中一切僵化的、物化的（变成拜物的）物，并且把它们归结于人（或者阶级）的关系。当无产阶级的自我意识（作为“商品”的自我意识，因而也是对资本主义社会基本结构的自我意识）意识到作为社会存在之真正现实的发展趋势，并且促使这些趋势变为现实时，它同时也在这一过程中改变了“拜物的”“物化的”、僵化的物。因此，无产阶级的自我意识对现实实施了黑格尔归结于精神的同一个过程：它解放了现实使其恢复自身，促使现实成功地实现了自由。但是，虽然黑格尔的思辨思想通过精神而把自然理解为精神“向自身的回归”，虽然他误以为通过把物消解到意识之中而使这些物处于其恰当存在的阶段，但通过具有自我意识的无产阶级而实现的对物化的物的扬弃，意味着对几乎凝固的、冰冷的现实过程的解放。因此，在无产阶级自我意识的形成中出现了一场真正的运动过程；而在黑格尔那里，在精神中有意识地扬弃客观现实恰恰会使精神中的每一种现实运动过程停滞不前。

但是对卢卡奇来说，作为阶级的无产阶级自我意识的形成，其重要性同时也在于对现实中的那些对抗的解决，而在黑格尔那里，这些对抗仅仅是被思辨地、虚幻地扬弃了。因此，在作为阶级的无产阶级还没有形成时，资本主义社会的盲目进程（借助于那种以当事人的无意识活动为基础的“自然规律的必然性”）总是催促着这些对抗的再生产，尽管这些对抗喜欢改变其形态，但是在原则上却是保持不变的。于是，腓力斯人那句肤浅的谚语对它们来说是再合适不过了：变得越多，不变的越多。如果“开罗”被错过，而无产阶级又没有及时地把自己构建成一个阶级的话，那么它必须再次作为客体而亲身经历资本主义社会的对抗。人们可以把没能抓住意识形成的“客观机会”这一失败尝试，与黑格尔的世界精神对东方社会所采取的失败尝试（直至它在希腊的民族精神中初次找到了有能力实现其目标的“领导者”）进行比较。

在早已被本文多次引用的那一评论中，约·雷文热烈欢迎卢卡奇对马克思的这种黑格尔主义阐释。然而，有一处阐释在雷文看来仍然不够黑格尔化。那就是，如果无产阶级在当代表现为具体的历史主体，那么它就不能是整个历史的统一主体。

为共产主义而斗争的现代无产阶级并不是古典时代的主体、封建社会的主体。它把这些时代视为它自己的过去……但是，它不是这些时代的主体。

但是，为了能够认识到自己是全部历史的统一主体（这个主体最终在自身中与其客体同一），无产阶级必须从其立场出发而投射回过去。

所以，至少就过去的历史来说，无产阶级处于与黑格尔相同的境地。为了使世界精神成为主体，黑格尔必须把它（它在自身的意识中才成为 “现实”）重新回溯到历史肇始之时。

“通过自己的非人性而认识到人在一切阶级社会的非存在的无产阶级，却是以某种‘存在’的人为前提的，他的‘本质’不会受到社会的（盲目地起作用的）自然规律的控制，历史进程的目标正是通过无产阶级来实现他。所以，他必须作为超验地存在于历史进程中的、纯粹主体的补充而被归入历史进程。‘人’……同样是概念的神话，但又是不可避免的神话。”[64]恩斯特·布洛赫早在当时就已采取了一种近似的立场。

在格奥尔格·卢卡奇发表《历史与阶级意识》的同一年，《格律恩贝尔格文库》发表了卡尔·科尔施的一篇长文，题目是《马克思主义和哲学》。不久以后，这篇文章也以书的形式出版了（我援引的是1930年第2版）。就基本观点而言，科尔施与卢卡奇在很大程度上是一致的。

科尔施的出发点是一个众所周知的现象，即在19世纪50年代的资产阶级思想家中，黑格尔几乎还没有追随者（如果我们撇开诸如罗森克朗兹和米歇莱特等几位依然健在的黑格尔信徒不谈）。然而，与著名的哲学史家宇博威格一样，科尔施并没有在“普遍的疲倦”和“被唯心主义所强化的人们已然厌倦不堪而要求实在的精神养料”这一事实中来寻找规避黑格尔的原因，而是在革命运动已经从资产阶级过渡到无产阶级这一点中来探究其因。事实上在40年代，革命运动非但没有逐渐减弱，反倒有了更加深刻的变化，从而在辩证思维（肇始于黑格尔）上随之也出现了深刻的变化。因此，对科尔施而言，马克思主义和黑格尔之间的关系恰如资产阶级革命运动与无产阶级革命运动的关系。科尔施解释说，“我们认识到，马克思主义体系、无产阶级革命运动之理论表达必定在思想史上（意识形态上）与德国理想哲学（原文如此），与资产阶级革命运动之理论表达处于完全相同的关系中，其中在社会政治实践领域，无产阶级的革命运动与资产阶级的革命运动相互对应。正是在同一的历史发展进程中，一方面，从第三等级的革命运动中产生了独立的无产阶级的阶级运动，另一方面，新兴的马克思主义的唯物主义理论独立地与资产阶级的理想哲学相对峙……依照黑格尔化的马克思主义的观点来说，马克思主义理论的形成仅仅是现实的无产阶级阶级运动的形成的另一方面；这两个方面合起来才构成了历史进程的具体的整体。”所以，科尔施决不会断言马克思主义的“不独立性”，但他认识到，理论的独立过程同无产阶级运动独立于它最初只是其扈从的资产阶级自由主义运动这一过程直接相关。无产阶级革命超越资产阶级革命运动而实现的这种成长当然也在青年马克思那里得到了清晰的表达。譬如他谈到，在政治上抽象的人（公民）的（资产阶级）解放应当在无产阶级革命中被具体的人的解放所超越。如同在理论中一样，马克思在政治实践中也关心，如何把资产阶级所制定的那些目标（正如它们在法国大革命的口号中所表现的那样）具体化、现实化，从而与这些目标在资产阶级自由国家中（所谓的）必然抽象的、形式上保留的虚假实现相对立。然而，与青年马克思本人一样，科尔施也认为，这种相似关系并不是社会存在在意识中纯粹“反映”的结果；毋宁说，现实的社会进程与理论的发展构成了整体、全部联系的两个方面。因此，所谓社会（作为“主体”）甚或“物质”作为原因而决定意识，而意识仅仅是物质存在的“反映”，这是无从谈起的。毋宁说，“总进程”是这样实现自身的“变革”的：一方面，社会矛盾发展到出现了关于这些矛盾的意识的程度；于是另一方面，关于这种社会存在（正如它在无产阶级的自我意识中表现为资本主义社会的胚细胞——货币的存在）的自我意识又推动了社会存在。在那里，“存在”与“意识”这两个术语本身就很尴尬。从称谓上看，它们似乎是固定的实体，然而在实际中，它们却与过程相联系。

但是，这种把社会发展视为一个整体、而这一整体又通过无产阶级的阶级意识进行自我变革的观点，在19世纪的马克思主义那里却消失不见了。无产阶级革命的前景在多大程度上消逝隐退，理论也会在多大程度上在实践中变成非辩证的、进化主义的。统一的理论把自身瓦解成为碎段残片。价值中立的、客观科学的社会理论和经济理论最终与实践的社会主义政治直接相对。虽然修正主义适应了实际上变成改良主义的阶级斗争理论，从而放弃了一切辩证的“空谈”（伯恩施坦），但庸俗的马克思主义正统学说（考茨基）却试图把理论与实践相互脱离开来，从而坚持革命理论与实践的对立。

科尔施认为，只有迈入新的革命历史时代，这种情形才会再次得到改观。对他而言，代表性的两个人物就是列宁和罗莎·卢森堡。正是这二者唤起了马克思主义革命的、辩证的方面，并使之重获新生。但是，如果科尔施把这种复兴当作黑格尔与马克思的整体概念的再生产，那他就大错特错了。列宁对恩格斯的反映论的坚持，就与这种阐释针锋相对。

与此相反，革命形势（以及“资产阶级阵营”对黑格尔评价的改变）显然是促进卢卡奇和科尔施本人深入学习马克思与黑格尔思想的动力。科尔施强烈反对在实证主义的意义上来规定哲学与（马克思主义）科学之间的关系。“毋宁说，真正的对立……仅仅在于，这种科学的社会主义是关于一个革命过程的理论表达，这一过程将随着这种资产阶级哲学和科学的彻底扬弃，同时也随着那些可以在资产阶级哲学和科学中找到其意识形态表达的物质关系的扬弃而终结。”

与卢卡奇一样，科尔施也把科学看作是意识形态的产物，这个观点一再地被两种马克思主义正统学说的代表人物（一方面是考茨基，另一方面是苏联正统学说）谴责为极“左”的激进主义。但是人们不应忘记，在这里，纯粹的（自然）科学本身并不属于讨论之列，这里所涉及的仅仅是科学对认识全部现实所具有的意识形态作用，以及把科学中阐述的先进的思维方式和方法论运用于对社会文化存在的理解。

科尔施像卢卡奇一样首先背离了恩格斯和列宁所谓的反映论。意识、理论仅仅是真正现实的“物质”存在的模糊反映，这个论断在他看来是非辩证的、与经验相悖的。即使人们事后赋予意识一种反作用于存在（意识源于存在，它也一定只是存在的纯粹的反映）的能力，这一学说仍然是非辩证的，因为交互作用的范畴仍然束缚在机械思维中。意识，尤其是理论（意识形态）并不是反映，并不是摹写，而是现实的组成要素，它作为这样一种要素而与整体相联系，并且对整体（及其结构）而言具有极大的重要性。这一点本身也适用于经济理论：

经济思想与资产阶级社会物质生产关系的现实之间的关系，从表面上看仅仅是图画与被描摹的对象之间的关系，但是事实上，它们的关系犹如整体的某一特殊的、独特的部分与该整体的其他部分之间的关系。资产阶级经济学以及物质生产关系都属于资产阶级社会整体……政治和法律思想及其表面上的对象亦是如此，这些对象被资产阶级政治家、资产阶级法学家等“私有制的意识形态家”（马克思）以颠倒的意识形态方式视为独立的本质。资本主义社会的……艺术……宗教和哲学亦是如此。

与每一个构成辩证统一体的整体所具有的那些要素一样，在这里，整体的每一个要素按照特定的、独特的观点来看也是一个整体，卢卡奇试图借这个观点指出，有碍于对整体的恰当把握的一种不可洞察性、非理性主义的界限或“自在之物的界限”，是资产阶级社会理论的典型特征。因此，如果意识的要素在根本的、决定性的程度上改变了自身，那么整体的所有其他要素必定也会发生变化。如果资本主义社会的功能及其“规律”依赖于上述的不可洞察性的存在，那么这种规律性就能够并且必须被扬弃，如果有一天它们被足够多的人所洞悉的话。但是，洞悉到在行动的（因而其实是“被行动的”）人的意识背后所实行的规律性，意味着人的另外一种自我认识，而且由于人在阶级社会中是作为阶级而行动的，所以这种自我意识也仅仅是一种阶级意识。如此一来，人们就能够把卢卡奇关于无产阶级阶级意识及其历史作用的理论与科尔施的构想结合起来。

科尔施也给他的文章（最早与卢卡奇的著作同年出版）补充了如下的说明：

在我写作这篇文章时，格·卢卡奇的《历史与阶级意识》初次出版。就我目前所能够确定的来说，作者在更为广泛的哲学基础上所作的、多次涉及本书提到的一些问题的阐述，我在原则上是欣然赞同的……[65]

东方和西方的党的“官方”理论家以同样的程度来反对这两位思想家。探查这一迄今依然存在的厌恶情绪的原因，正是我在本书中为自己所设定的任务之一。

虽然卢卡奇和科尔施所做的在哲学上极具意义的马克思阐释在知识分子圈中备受关注，并且长期以来决定着讨论的水平，但在以考茨基和列宁为代表的两派马克思主义正统学说那里，他们却一致遭到了拒斥。科尔施本人早在其著作的第2版中就指出了这种奇特的二重现象，并把它归结于这两派真正的辩证思想的缺失。然而，在对这种真正的辩证阐释加以拒斥的背后，却——无意识地——存在着对某种思维形式的拒斥，这种思维形式按照其本质而致力于意义阐释和理解，它虽然能够通过集体意识的形成而转化成为行动，但却不适宜像自然科学的、技术性的思维那样，作为统治知识而起工具性的作用。

卡尔·考茨基在《社会》杂志第1卷第3期（1924年6月）中把矛头对准了科尔施，他指责科尔施“以原始的马克思主义，以马克思和恩格斯在三十岁之前（直至1848年革命及其在1849年和1850年的后续影响）所写的早期著作”为依据（314页），而不是以19世纪下半叶“成熟的”马克思主义为依据。青年马克思被批判为过于革命。考茨基在这里划出的仍受黑格尔影响的青年马克思与“真正马克思主义”的成熟马克思之间的分界线，后来也在列宁斯大林主义阵营中发挥了重要的作用，尤其是在1924年还不为人所知的早期著作《国民经济学和哲学》出版之后。这一点也表现在，在苏联和民主德国的新版《马克思恩格斯全集》第1卷中，这部对整个现代马克思讨论而言至关重要的著作被删掉了。[66]

在共产国际的机关刊物《国际新闻通讯》（第5卷第34期［1925年3月12日特刊］）中出现了扬·施坦（Jan Sten）的权威批判，他本人属于后来遭到批判的德波林集团，但却更加激烈地宣布与卢卡奇和科尔施脱离关系：

在各国共产主义政党都面临着（以前描绘过的、党的——作者注）根本的、最重大的任务，而在辩证唯物主义领域又缺乏深刻、广泛的传统的情况下，共产党的队伍中开始形成了一种歪曲变形的、错误的马克思主义。卢卡奇、科尔施和福加拉西（Fogarasi）以及其他一些人的哲学成就都可以作为这种歪曲和病态增生的典型范例。

卢卡奇的这种哲学构建无疑与各国共产主义政党的特定发展时代密切相关。这种哲学是对辩证唯物主义的马克思主义哲学的唯心主义歪曲，在许多情况下，它都倒退回了旧的黑格尔主义唯心主义。在几个论点中，它暴露了自己与政治实践的左派幼稚病的直接联系。在卢卡奇那里出现了工人阶级的自我意识发展进程，而这种发展进程是从历史发展的客观规律性中推导出来的。关于经济学与意识形态之间的交互联系的同样错误的观点……表明卢卡奇在对工人阶级发展史的阐述中背离了辩证法。

1921年，卢卡奇在德国共产党的理论机关刊物《国际》中发表的题为《群众的自发性和党的能动性》的文章，以彻底的明晰性揭示了卢卡奇哲学的主观主义特质，也就是说，与政治中的左派幼稚病的联系……我们看到了错误的政治偏向（原文如此！）是如何找到它的哲学表现的。[67]

考茨基和施坦并不是仅有的反对科尔施和卢卡奇对马克思主义进行黑格尔化阐述的正统批判家[68]，但他们的观点却是非常典型的。同样，两种正统学说的一致拒斥清楚地表明，这里所涉及的并不是应当加以反对的仇视革命的态度，而是这样一种态度，它既不适合传统社会民主党的组织者和管理者的需要，也不适合苏联共产党中专断的群众操控者的需要。“叛徒考茨基”（列宁语）与列宁主义正统学说在意识形态上的相似性，要远远大于它们以（作为表面上保留的理论的）不同的道德评判为基础的种种对立以及相互对立的政治结论（这些结论都源于意识形态的相似性，并首先为人们所认识）。考茨基选择了民主与进化，列宁主义者选择了专政与暴力变革（后来则是“自上而下的革命”），但为这两派所代表的“世界观”事实上却并不是如此不同。世界观的对立越微不足道，对这些对立的强调就越坚定有力。