马克思主要在历史哲学与人类学这两个对其全部理论具有核心意义的领域中是黑格尔的学生，当然同时也是黑格尔的批判继承者。关于符合“人的本质”的理想共同体的学说与人的学说具有最为紧密的联系。马克思并没有把所谓“辩证方法”——它的性质恰恰在于不能与其“对象”隔离开来——作为抽象的工具“承接”过来，而是研究了它在上述领域中的运用，考察了它的一贯的执行，并最终也把它运用到对社会经济结构的分析中。为了清楚地阐明这种关系，我必须尽可能简略地描述一下这两个领域。

就历史哲学一系列重要的基本信念而言，马克思与黑格尔是一致的：

这二人都把历史进程看作客观的理性。黑格尔尚且把这一点称为自己历史哲学的前提，而在马克思那里，这个前提已然被视为不言自明的了。

但是，它（哲学——作者注）所带来的唯一思想就是简单的关于理性的思想：理性统治着世界，所以，一切都在世界历史中理性地进行。[7]

然而，历史进程的这种客观理性并不是线性地、连续地实现那种适合于人类的、应当处于发展终点的状态，而是以辩证的方式，也就是说，借助于否定的要素，借助于这样的要素——如果孤立地看，它们包含着不幸、贫困、匮乏，因而包含着“非理性”，然而作为整个过程的要素，它们依然执行了“理性的”、必然的、合理的功能。譬如说，黑格尔就是如此这般地为战争的存在进行辩护的：战争有助于把国家共同体提升到更高的统一体阶段，有助于克服个人的孤立隔绝和自私自利的趋势。相应地，卡尔·马克思也为资本主义时代进行了辩护，因为尽管资本主义造成了无产阶级的全面匮乏和贫困，但是它却通过无限的利润追逐促进了生产力的巨大提高，而这恰恰构成了某一天克服资本主义社会的前提条件。否定的要素可以得到这样的辩护：它超越了当前不完满的状态，从而“否定”了自身。

如果说，对黑格尔而言，“世界精神”（上帝）是历史进程的主体，它在人类发展过程中向着自己“适当的自我意识”运动，以至于历史的全部意义最终是一种神学意义；那么在马克思那里，人类社会（它只是逐渐地变成了一个统一体）则取代了世界精神。因此，对马克思来说，历史的意义就是纯粹人的意义。与此相应，黑格尔通过其体系的思辨神学框架而试图提供的意义保障，自然也就被取消了。

黑格尔的世界精神“利用”单个的民族精神来谋求在发展的过程中逐级向前迈进。与此类似，人类（尽管在马克思的意义上讲，这样的表达通常只允许被隐喻性地使用）则利用那些伟大的、在社会发展的特定阶段似乎成为历史进步之载体的阶级。在黑格尔那里，世界历史最终在基督教的、日耳曼的民族精神（以及这种精神在黑格尔哲学中所实现的意识的形成）中结束；类似地，在马克思那里，世界历史在无产阶级的（革命实践的）革命行动中结束。

在这里，决定性的区别即将一见分晓。黑格尔认为，哲学总是在“一种生活形态变得陈旧落后时”才姗姗而来（《法哲学》序言），因此，对历史的理解以及对历史意义的阐释只能在事后进行；只有当历史“终结”、根本性的新生事物不再产生时，最终的、正确的历史哲学才会成为可能；马克思则认为，实现人类发展的决定性步骤能够被充分有意识地实行，并且已然能够被预先认识、理性地规划了。[8]马克思用革命无产阶级的转化为行动的自我意识的形成，来反对对历史中的理性的纯粹被动的事后理解。如此一来，马克思的历史哲学就成了对黑格尔历史哲学的双重超越：

对人类理性来说，不仅过去，而且未来，都是可以阐释、可以认识的；不仅被动的理解能够得到实现，而且行动也能够以对其影响和意义的充分自我意识而得到实现。

黑格尔认为，历史的“实体”（同时是历史的主体）在历史进程的终点超越了民族精神而在黑格尔身上达到了相应的自我意识；世界精神在黑格尔——在他的著作完成之后——身上所达到的，恰恰是他的哲学的最高观念。

马克思认为，历史的“实体”，即不断进行自我改造的人类，在它的前史（这里的前史符合我们通常理解的历史）的终点达到了它的自我意识，并且基于这种自我意识而达到了革命行动（具有自我意识的“革命实践”）。因此，人类在这场革命行动中牢牢攥住了“人类阶级”（人们可以套用费希特的“人类民族”如是说）。一直以来，人类如何被超越自身的、自我运动的客观历史进程所决定，现在人类自身就将如何成为这些决定它的前提条件的主人。他成了名副其实的君主。于是，从此以后，它能够“现实地创造历史”、自由地塑造历史。而黑格尔的世界精神——在马克思看来——其实只是“在表面上”创造了历史，因为它只能在事后表现为具有自我意识的精神，而且思辨的哲学家也只能把它赋予过去。

所以，超越黑格尔的决定性步骤在于，通过有意识地塑造未来的、开启无产阶级革命的历史来超越关于已逝历史所具有的意义的事后意识。就此而言，马克思并没有在哲学上背离黑格尔，他只是赋予了黑格尔的思想以现实的、革命的转向。

从历史上看，人们可以把黑格尔哲学视为对法国大革命和拿破仑革命的思想辩护，正如海因里希·海涅一马当先、马克思紧随其后所认为的那样。[9]马克思的历史理论则恰恰相反，它不是对已逝革命的辩护，而是对未来革命的准备。同样的辩证思维结构时而用于辩护，时而用于革命，辩证思维本质上的二重性为此提供了可能性。但是，黑格尔对现实历史背景的“顺应”却不容人们忽视：有鉴于德国的贫穷落后，他的思想可以说是相当“进步的”，譬如他的法哲学就把当时普鲁士尚未存在的大量法律机构列举为存在的。[10]

此外，黑格尔在先把拿破仑的革命国家称颂为当时的“理性现实”的情况下，却又在后来把施泰因和哈登堡改革之后的普鲁士也称颂为“理性现实”，这种情况无须被归结为一种源于实用考虑的调整。相反，有鉴于法国波旁王朝的反动势力，这种改变本身也具有一定程度的合理性。对黑格尔来说，如果重要的是揭示合乎理性的现实的话，那么他就不能再用已逝的、因而不现实的（拿破仑式）国家来作为证明这一事实的对象，而是必须转向他所处时代现存的、最进步的国家，至少就欧洲大陆而言，这个国家无疑是改革后的普鲁士。虽然黑格尔还经历过七月革命，但是，显然只有重新指向法国，他的追随者才能对这一事件以及普鲁士日益增长的反动势力有所反应。

马克思为什么用一系列（仿佛是世界历史性的）阶级取代了世界历史性的民族，无须在这一背景中给予阐释。他关于阶级对理解历史进程具有重要意义的见解，既是通过他所明确引证的同时代的法国历史编纂学（譬如参见1852年3月5日马克思致魏德迈的信），又是通过英国古典国民经济学而获得的。马克思所增补的学说，恰恰是这两个理论的结合：那些具有重要政治意义的阶级是从社会生产方式的发展中产生出来的，它们源于与技术水平辩证相连的经济结构。

我们不需要对这些背景进行更进一步的阐述，因为这里所关涉的仅仅是勾勒黑格尔与马克思的关系。然而，就黑格尔早已研究了英国古典国民经济学（特别是斯密和斯图亚特）并且把它吸收到自己的法哲学思想之中而言，这些背景还是具有一定意义的。因此，格奥尔格·卢卡奇[11]提出了这样的观点，即黑格尔的辩证思想源于他对当时两个伟大的现实辩证过程的研究：法国大革命和英国的现代资本主义生产方式（正如它们反映了斯密和斯图亚特的理论一样）。于是，当马克思恰恰把黑格尔的这种辩证思维方式运用于经济学分析时，他其实就运用了一种最初源于对相同的现实领域的观察与洞悉的方法，这样的背景同时就阐明了这个方法的有效性和适用性。

然而，与黑格尔历史哲学的联系这一点几乎同等重要的，正是马克思对黑格尔人类学的研究。通常，人们只会在这里提及费尔巴哈的影响。毋庸置疑，费尔巴哈因为抛弃了黑格尔的唯灵论而对马克思具有一定的意义，但人们却忘了去研究：在马克思的原则性结构中，有关人的图景已经在多大程度上为黑格尔所认识。另一方面，这并不涉及简单的马克思的“继承接受”问题，而是涉及一种独特的改造与发展。但这种改造与发展只有在黑格尔的人学背景下才能被充分地理解。

黑格尔和马克思都把人理解为一种本质，这种本质必须首先把自己塑造成为它之所是。但在黑格尔那里，人通过人而实现的这种人化过程再次被装进思辨神学的框子中，然后，起初表现为最初的纯粹动物式的存在的人类上升为绝对精神。这样的一种上升被称为精神向自身的回归，因为一切现实归根结底源于精神，所以精神本身“处于自己的他在之中”。因此，一切表现为人的劳动的东西（逐渐的精神化以及通过神学和绝对知识而对一切现实的精神性的认识），实际上是在人中返回到自身的绝对精神的劳动。

但是，如果人们抛开这个思辨的框子，那么“劳动”就表现为“本质”，“人的自我确证的本质”[12]。黑格尔认为，只有在劳动中并通过劳动，人类才能“确证”他的自然优越性，也就是他的人性（=精神性）。

劳动的本质在于，一个人夺去了他面前的、仅仅在那里存在的方寸自然所具有的自然形态（否定了它所具有的质的规定性），并用一种源于人的意志以及人头脑中的构想的形式取而代之。黑格尔从一开始就把这种人化过程限定在一定的社会情境中。在他看来，只有依赖主人、害怕主人的奴隶，才愿意并且能够如此广泛地压制他想径直消费自然产品的自然欲望，以至于他放弃了直接的满足，而只是单纯地加工对象。[13]因此，这样一种加工首先并不会直接实现他自身的想法，而是实现主人的想法。黑格尔做出这样的定义，即劳动是“被推迟的欲望”，是被延缓的满足。然而，在黑格尔这里，从事劳动的奴隶并没有停留在这个发展阶段。毋宁说，他所创造的景致使他逐渐获得了优越于自然的意识，进而唤醒了他对自己的人性和自由——一直以来似乎只为专制主人所体现——的自我意识。因此，他迟早都会觉察到，奴隶制是与他的人性不相容的，他会尝试着摆脱奴隶制，从而也使自己在社会关系中获得外在的自由。而对奴隶的效劳习以为常、凭一己之身无力控制自然的主人，并不能持久地经受住劳动奴隶谋求解放的努力。这就是（略为简化的）黑格尔《精神现象学》中著名的“主人与奴隶”一章的内容。

从原则上讲，马克思并没有把人类劳动追溯到奴隶所处的社会情境。在他看来，人类劳动本来是个人的“自由创造”活动。黑格尔此处的见解比马克思深刻多少，他的观点即创造文化的劳动是以压制（奴隶）为基础而形成的，可以在多大程度上为弗洛伊德的文化哲学观点所证实，这些问题我必须暂且搁置一边。[14]从本质上讲，我们只能断定，黑格尔认为劳动并不需要总是在奴隶原初的独特依赖性中得到完成。诚然，在他看来，奴隶解放的前提在于人的精神化，在于自主地、自愿地压制人自身的动物属性（这种精神化以劳动习惯为中介，也就是说，通过不断地压制直接的需要而实现精神化）。在此，我们获得了黑格尔通过精神化来实现人之解放的主导思想。这种解放被马克思谴责为纯粹虚幻的解放。[15]

但是，我们还是要强调一下这两种人类学探讨方式的共同点：对黑格尔和马克思来说，人是一种本质，一种自我实现的本质，一种使自身成之为人的本质。这种自我实现——在黑格尔那里同时是一种“精神化”——在两位思想家那里都是以劳动为中介的。只有通过劳动，人才会获得关于他的人性的意识和自我意识。只有在他把自身对象化到某个劳动产品中之后，他才能通过对这一产品的直观而获得对他的人类属性（他所独特具有的相对于自然的优越性以及自由，正如马克思会说的）或他的（黑格尔意义上的）精神性的认识。人是对象性的本质（马克思语），这个本质在完全达到自身、完全成为自身之前，必须首先使自己对象化。

但是，在强调了这个决定性的共同点之后，我们也必须考虑马克思针对黑格尔所实现的本质的、批判的转向。这种转向，我早就略有提及了：

马克思并不接受黑格尔将人与“主观精神”等同的做法。马克思认为，人只是源于血与肉的本质，他不能被归结为纯粹的精神性，精神性不过是他的诸多属性之一而已。因此，对对象的加工也没有（亦如对黑格尔而言）使下面的意义一目了然：一切都是精神，劳动的个人与他所加工的对象之间不存在任何异己性，因为这二者在精神的辩证过程的更高层次的统一性中得到了扬弃。毋宁说，加工有益于人对自然的占有，有益于天然的、原本“异己的”自然的人化，因此，自然应当成为人的文化和故乡。黑格尔与马克思之间的区别其实并不在于，黑格尔把纯粹在思想上、精神上克服现实、阐释现实视为劳动的最高形式，马克思所根本思考的则是具体的、感性的劳动，而是在于，黑格尔——也是在物质加工中——寻找一种有别于马克思的意义，他把劳动视为实现人的精神化的手段（借助于与精神化相联系的禁欲），视为说明自然的精神结构的手段（通过证明自然形式的暂时与意识相对抗的外表的无效性）；而在马克思那里，劳动有利于人对自然的占有以及自然的人化。

在《资本论》中，马克思对人类劳动的本质做了最为详细、最为具体的描述。我想在这里把它全部援引出来，以便指出，尚未成为“马克思主义者”的青年马克思的思想对晚年马克思来说绝不过时。那里这样写道，

劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质交换的过程。人自身作为一种自然力与自然物质相对立（黑格尔忽略了这个方面——作者注）。为了在对自身生活有用的形式上占有自然物质，人就使他身上的自然力——臂和腿、头和手运动起来。当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然（通过人所实现的人的人化——作者注）。他使自身的自然中蕴藏着的潜力发挥出来，并且使这种力的活动受他自己控制。在这里，我们不谈最初的动物式的本能的劳动形式。现在，工人是作为他自己的劳动力的卖者出现在商品市场上。对这种状态来说，人类劳动尚未摆脱最初的本能形式的状态已经是太古时代的事了（黑格尔不会把劳动的这些原始形式称为“劳动”，因为它们还缺乏抑制欲望的特性，因而也就缺乏劳动者的精神化这一特性。就此而言，当黑格尔让劳动首先与统治一起出现时，他是前后一致的。——作者注）。我们要考察的是专属于人的那种形式的劳动。蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的。这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的……[16]

所以，与黑格尔相比，马克思也强调这一事实，即劳动（本身是理性的）始终具有物质的、自然的一面，它并不是纯粹的、独立于既有物质的创造，而是对自然的融合与同化。在对《哥达纲领》所作的批注中，马克思再次强调了人类劳动的自然制约性：

劳动不是一切财富的源泉。自然界同劳动一样也是使用价值（而物质财富就是由使用价值构成的！）的源泉，劳动本身不过是一种自然力即人的劳动力的表现……一个社会主义的纲领不应当容许这种资产阶级的说法（如：“劳动是一切财富的源泉”——作者注）回避那些唯一使这种说法具有意义的条件。只有一个人一开始就以所有者的身份来对待自然界这个一切劳动资料和劳动对象的第一源泉，把自然界当作属于他的东西来处置，他的劳动才成为使用价值的源泉，因而也成为财富的源泉。资产者有很充分的理由硬给劳动者加上一种超自然的创造力，因为正是由于劳动的自然制约性产生出如下的情况：一个除自己的劳动力以外没有任何其他财产的人，在任何社会的和文化的状态中，都不得不为另一些已经成了劳动的物质条件的所有者的人做奴隶……[17]

但是，不仅是劳动本身，就连占有对象化的物也同样是有意识的、物质的活动。认识一件劳动产品、一件文化用品的精神性或（马克思所说的）人性，并不足以使人以人的身份来占有它。占有伴随着一切——通过人的人化历史而发展和培养出来的——意义而得以实现。这是一种全面的、有意识的占有，亦如它是（与片面的、专门的、无意识的动物生产相对立的）全面的、有意识的生产一样。

与黑格尔一样，对马克思来说，人在本质上是劳动者、生产者，因此，马克思认为，只有在能够自由地劳动、自由地占有其劳动产品的地方，人才能是自由的。仅仅废除法律上的依附关系和“主人”的特权并不足够，因为它仍然允许无产者对生产资料所有者的依赖性的存在。政治上获得解放的奴隶作为资本主义社会的人，依然是不自由的。他既不能自由地支配作为其不可或缺的劳动资料的自然和生产工具，又不能顺利地占有社会劳动产品。

马克思用黑格尔的术语异化来指称这种依赖关系的结果。劳动者（人在本质上是劳动者）不能占有他的产品，对他而言，产品是异己的、敌对的，是属于他人的。因此，劳动者也不能把他的劳动视为自己人性的自由且本质的表达，对他来说，劳动就是由物质必然性所迫使的“奴隶劳动”，尽管他在法律上是完全“自由的”。于是，他最终与自己的人性相异化，因为对他来说，劳动（人的独特属性）变成了纯粹的延续肉体（因而是低于人性的、动物性的）存在的手段。[18]

我们来概括一下：

马克思和黑格尔都认为，劳动是人的本质。只不过，黑格尔期望通过劳动来实现人的精神化，而且他已然把人的意识在精神上占有现实看作是自由了；而马克思则强调一切劳动都不可取消的物质方面。只有当人以所有者的身份来对待某一片自然，或者当这一片自然的所有者将其出让给他时，劳动才会成为可能。

只有当人能够全面占有他的劳动产品，能够用他的全部感官来享受劳动时，才有可能通过改变了的（变成了文化的）自然而实现人的人化。因此，劳动本身和对劳动产品的占有一样，也依赖于财产关系。无财产的劳动者既不能在他想工作时工作、做他想做的工作，也不能全面地占有他的劳动对象。因此劳动产品和劳动过程本身对他而言是异己的。随着与劳动产品和劳动过程的异化，他与他自身（自由的）本质也发生了异化。这些关于人化劳动的意义和条件的各式各样的观点，也导致了对理想的共同体秩序的各式各样的看法。

黑格尔的理想共同体[19]是自由国家，这种国家的公民赞同在立法中得到表达的共同意志，因为国家是“他们的精神的精神”，因为他们在国家的法律中重新找到了他们自己的、理性的（和普遍的）意志。如果人们使这种思想足够系统化，那么它就能够致力于为每一种国家秩序进行辩护。不过，黑格尔确信，在改革的普鲁士所努力趋向的立宪君主制中，（他所处时代的）理性国家秩序能够得到实现，每一个理性地思想的精神性的人都能够与现实相调和。

但在黑格尔的国家中，公民“自由”的前提条件在于：这些公民通过使自己“精神化”来实现自己的净化，进而去赞同他们的本质意志，并且趋向在他们自身中存在的、更深刻的共同意志。简言之，精神化的公民使自身与现存的宪法精神相同一，从而就自由了。然而，黑格尔通过诸如详细地设想这种精神化，赋予（在市民社会、“需要体系”中的）肉体个人的诸多需要以合理的活动空间等方式，使这种民主主义的唯灵论大大地弱化。但是，马克思的批判首先对准了这个原则。

马克思从其人类图景出发拒绝通过精神化来实现解放。在他看来，这就像通过精神化的劳动以及为这种劳动所要求的禁欲来实现人化一样虚妄不实。只有当人们不再为了赞成共同体而被迫把自己提升到抽象的公民高度时，他们才能实现具体的自由。那时，作为感性的、现实的个人，他们能够在共同体中并且通过共同体而自由地发展。那时，共同利益不再作为国家法律而异己地（异化地）与他们对峙。马克思把这样的共同体——个人的这些全面的、具体的自由在其中成为可能——称为“无阶级社会”。只有当所有人都成为自然的共同所有者，他们的劳动条件也“从属于他们”时，他们中的每个个人才能成为“共同存在物”，才能“在共同体中并且通过共同体”获得自由。精神性的公民与宪法的客观精神的同一，被无阶级社会中的具体的人与共同体的自觉统一所超越。

但是，方才被我称为“共同体理想”的那些内容，决不会被马克思作为理想的要求提出并在伦理方面加以说明。倒不如说，马克思坚信，他在其经济学著作中（尤其在《资本论》中）所研究的资本主义社会的种种发展趋向，共同导致了这样一种状况。系统地来看，他的历史哲学（在他的政治经济学中得到支持并且进一步深化）与空想社会主义者的道德呼吁处于相同境地。但是，另外，人们也不能对这种“历史哲学构建”做出这样的设想，就好像马克思想借此来描绘一种我们只能被动观望的自动装置。毋宁说，马克思认为，历史发展的决定性意义在于，它在无产者中生产出了一个阶级，这个阶级在发展趋势上涵盖了整个社会，在它的内部，利益的共性战胜了利益的对立，以至于它能够自觉地联合成为团结的共同体，并且能够基于这种联合而成为革命的具有自我意识的集体主体。因此在这里，辩证的过程就在于下面三个决定性阶段：

首先，在于由内在于历史进程的客观理性所决定的无产阶级的形成（一方面），以及有可能全面地满足需要的现代工业生产（另一方面）；

其次，在于无产阶级自我意识的觉醒；

最后，在于无产阶级革命的“革命实践”以及继而进行的具有自我意识的历史规划，在这一规划中，自我意识的形成过程被改变了。

于是就涉及双重的辩证转变。

首先，涉及客观情境在关于这一情境的意识及其意义（无产阶级自我意识的形成过程）中的转变。

其次，涉及革命实践（一个物质的、客观的过程）中自我意识的转变。

当马克思意识到社会进程的客观地存在（或者“形成”）的意义时，他想借助于他的大量著述与演说来推进第一种转变。第二种转变则只能由集合主体（无产阶级）自身来实现。马克思的思想把全部现实视为一个统一整体。正是这个处于发展中的社会历史整体被马克思所意识，也正是它为实现无产阶级的自我意识奠定了基础；正是这同样的历史整体，把自己视为无产阶级革命的“革命实践”，并据此而行动。

马克思的《〈政治经济学批判〉序言》中的这句名言——“不是意识决定存在，相反，社会存在决定意识”，不是要把意识变成关于客观物质现实的无力反映，而是仅仅反对那种关于意识的独立性、可分离性的论断。因此，源于无产阶级的社会存在的（作为一种可能性而存在于无产阶级中的）阶级意识能够完全转变为革命实践的社会现实。只有转变为革命行动，阶级意识才能证明其“物的真理”。