导言

对马克思主义政党的理论家来说，马克思与黑格尔的关系并不是什么学术问题。正如关于马克思学说的本质的认识纷繁多变一样，这一学说与最为重要的哲学“先驱”的关系，也必定是由形形色色的见解所决定的，而这些见解也至少间接地具有政治意味。如果你告诉我，你是如何规定马克思和黑格尔的关系的，那么我就会告诉你，你所选择的是什么样的马克思主义——人们可以套用费希特的名言如是说。这不仅适用于斯大林主义和他那臭名昭著的仇视黑格尔情绪，而且也已然适用于第二国际的理论家及其最为激烈尖锐的批判者——列宁。从特殊的角度看，关于马克思与黑格尔关系的认识的嬗变史，反映了马克思主义本身的发展史。

另一方面，这个问题也有纯粹的哲学史的一面。卡尔·马克思的大量早期著作都是在晚近时期才从他的文献遗产中发表出来的，正是在这些著作中，人们第一次清楚地看到马克思与黑格尔的疑问以及问题的提法之间处于怎样紧密的联系中。[1]然而，对黑格尔早期著作的研究也为这种历史评价的改变做出了几乎可以等量齐观的贡献。这一研究肇始于诺尔（Nohl）整理的黑格尔早期神学著作（1905年），一直延续到霍夫迈斯特（Hoffmeister）编辑的颇具启发性的耶拿时期论文集（1931年），它使得黑格尔一直以来为人们所忽略的、不为人知的方面展现了出来。由此，这位思想家对现实的极大贴近以及实践的意图才真正被人们所辨识。如果说，在早期神学著作中，黑格尔所关注的是基督教的“实证的形成”问题，以及基督教与希腊城邦所特有的、生动活泼的“人民宗教”之间的对立的话，那么耶拿时期的著作则清楚地表明了黑格尔对现代国民经济学（詹姆士·斯图亚特和亚当·斯密）以及对社会和法的问题的深入研究。基于对这些早期论文与手稿的认识，人们也就能够对较晚近的论著做出全然不同的、更为恰当的阐释。当然，在正统的马克思主义者中，这种可能性几乎无人问津——如果撇开格奥尔格·卢卡奇不谈的话，但卢卡奇通常只是被极其有保留地视为“正统的”马克思主义者。

当青年黑格尔被完整地“发现”时，斯大林主义的单调乏味亦渗透到了苏联哲学中。而且斯大林表述了他对黑格尔的简直是荒唐可笑的“类别划分”。他宣称，黑格尔“表现了贵族反动势力对1789—1794年的法国资产阶级革命以及法国唯物主义的反对”。尽管在今天，斯大林的这一表述很难在共产主义阵营中觅得知音，但对黑格尔潜在的“不信任”却依然保留着，或者更确切地说，对那些以黑格尔化的青年马克思为依据的知识分子的不信任，依然存在。在我看来，这种不信任也可以解释为：虽然真正辩证的马克思主义阐释——这种阐释正确地认识并理解了马克思主义的黑格尔渊源（譬如1923年的格奥尔格·卢卡奇、卡尔·科尔施和赫伯特·马尔库塞等人的阐释）——能够在马克思主义发展的意义上来把握历史总体，并且能够理解无产阶级的阶级（自我）意识以及源自这种意识（通过辩证的转变）的无产阶级革命，但这种阐释却不能为关于理论以及理论与实践之间关系的工具性的、机械论的观点提供什么依据。它把马克思主义理解为一种（必然）转化为行动的、出于行动意志的历史理论（只有作为这样的理论才被视为“无所不包的”），而不是一把能够解决所有世界观问题和政治问题的科学的万能钥匙，这把钥匙将类似地为自然科学的确定无误、可靠稳妥的实践提供基础，并且成为少数权威“专家”手中的可靠“工具”。

背离了这种真正的辩证观的“正统马克思主义”学说，不仅把它的特殊性质归结于它所处的时代（1880—1900年），而且还归结于一系列在某种程度上同样适用于（后来被列宁所贬低的）第二国际以及俄罗斯马克思主义理论之外的因素：

第一，理论日益不再服务于集体革命行动的准备过程，而是越来越广泛地服务于无产者以及工人运动其他追随者的世界观的一体化进程。[2]共同的信念取代了共同的行动。行动在多大程度上丧失可靠性，信念便会在多大程度上扩张“范围”，从而延伸到远离政治的领域（“世界观”）。

第二，党的领导人认识到自己面临着“领导”无产阶级大众（在1917年10月之后还包括了其他人民）的实践任务。在这种认识的主导下，早在列宁那里就产生了一种关于党与无产阶级（理论领导者与实践追随者）关系的非辩证观点。按照这种观点，一切行动都片面地以党为出发点，并且通过特殊的“传送带”与“杠杆”传达给大众，而关于“群众首创精神”重要意义的那一著名表述，根本不允许对这个观点进行些许改动。——按照真正的辩证理论，党是阶级的“产物”，亦如阶级是党的产物一样。行动并不会片面地自“上”而下地进行，而是说，这二者是一个“统一体”，在这里，具有决定意义的力量将是阶级（与“唯物主义理论”相符），而不是政党（领袖）。所以，列宁在这里双重性地背离了马克思：一方面，他对党与阶级关系的认识是非辩证的（“机械的”图景使这一点一目了然——亦如罗莎·卢森堡早已看到的）；另一方面，他唯心地解释了这种关系，并且把党（理论）提升为决定性的、全面的要素（就这一方面来说，1923年的格奥尔格·卢卡奇完全坚定不移地追随着列宁）。

第三，对辩证唯物主义抽象的、一般的把握导致了一种非辩证的认识论（反映论）的创立，这种认识论必然会陷入到与发展的、在无产阶级革命的“革命实践”中达到的主客体同一学说的对立中。

第四，早在列宁那里，直接的反宗教斗争就导致了对“唯物主义”的片面强调，最终，17、18世纪的庸俗唯物主义比德国古典（唯心主义）哲学受到更多的重视，虽然这既违背了马克思学说的字面表述，又违背了马克思学说的精神实质（试比较普列汉诺夫，他早已勾勒出了从爱尔维修和霍尔巴赫一直到马克思的发展脉络）。马克思想通过消除那些所谓的导致宗教形成的社会动机来克服宗教，而列宁却以唯物主义和自然科学认识的名义（至少是同时）要求一场直接的宗教批判。

第五，通过把理论进一步发展成为无所不包的大全体系——这个体系不再通过对立的职能、而是仅仅通过不同的称谓（“唯物主义”）与黑格尔的大全体系区别开来——苏联在实践上接近于一种具有极端反动意味的黑格尔主义。但与此同时，苏维埃国家又如此绝对地确立了自身，就像黑格尔绝对地确立他所处时代的、尽管被设想为“理性的”现代资产阶级立宪制国家一样。正如在黑格尔右派的构建中一样，苏联公民的自由仅仅在于，他们有权利借助于马克思列宁主义学说来确信现存秩序的绝对合理性。在这种有意无意地趋向反动的黑格尔国家的歪曲模式过程中，可能存在这样一种强烈的动机，即在理论中（马克思认为，作为意识形态的理论具有纠正恶劣现实的使命）断绝马克思与黑格尔之间的一切联系，把马克思主义受到的一切黑格尔化的影响统统作为背离而加以克服。[3]于是，唯物主义学说就会有一种“神奇的”功效：通过不断地重复辩证唯物主义的公式，它就可以避免人们意识到党的实际领导作用所依据的“行动的唯心主义”。物质性的“社会内脏”（劳动大众）一再得到他们领袖的许诺，不是党，而是他们；不是唯心主义理论本身，而是这种与劳动者的物质实践相统一的理论，规定了总的路线，由此，劳动大众的批评与叛乱就得以避免。

然而，列宁主义正统观念的真正对手并不是黑格尔，而是对黑格尔体系予以最彻底批判的青年马克思（同时还有祁克果，尽管他是以一种有所偏差的立场为出发点的）。不是变成保守派的理论家黑格尔，而是作为革命人道主义者的马克思，成为这个本身已经完全“黑格尔化的”体系的威胁。马克思对黑格尔式国家中人必然还处于想象状态的解放所做的批判，能够以更大的合理性运用于今天的苏联。即使受过马克思列宁主义教育的苏联人民把自己提高“到他们的领袖的意识水平”并且与领袖的意志一致，他们也仅仅是“在精神中”自由的。[4]在苏联世界里，有着具体需要与愿望的具体的人，拥有的自由像反动国家里的人一样少（正如波兰学者在1956年的东柏林自由大会上合理地指出的，“阶级的解放”与阶级成员的具体解放毫不相干，前者并不必然导致后者）。因此，诸如奥托·格罗提渥（Otto Grotewohl）在一次关于民主德国的自由的演讲中使用了一些奇怪的令人想起黑格尔表述的例子，也就绝非偶然了。[5]

于是，最终出现了这样悖谬的情形：恰恰在苏联以及苏联意识形态家的思想体系最接近黑格尔体系时，这些意识形态家对黑格尔的批判之声却最为响亮。