伊壁鸠鲁对民间宗教的批判
伊壁鸠鲁主义是古代西方哲学中唯一否认神灵活跃于世间且影响人类活动进程的学派。在欧洲基督教一神论(monotheism)的背景下，对伊壁鸠鲁主义的恢复和重建相应地变得异常艰难。随着对宗教批判的深入，伊壁鸠鲁主义的挑战也遭到人们尖锐的抵制。
有神论者通常认为神灵是天地的创造者，他们创造出天地，并按照计划将其保存下来。在古代宗教中，神灵控制着季节和天气，还引发雷雨和地震。他们操控人类的命运，在沉船事故中救起一部分人的同时也宣告其他人在劫难逃；他们偏袒一些人，又惩罚其他人；他们还用战争、饥荒和瘟疫责罚整个人类(图6)。信徒们相信，神灵决定了对与错；他们还通过确保恶人在今生或来世得到其应得的惩罚而好人得到奖赏来强制执行道德。神灵的权限和角色、他们在历史上的角色以及他们与人类交往的记录，记录在诸如《圣经》和《古兰经》这样的圣典之中。虔诚的信徒被要求通过仪式表演、祭祀、使用象征性的物品以及对神职人员的尊重来表达对神灵的敬畏和侍奉。
对伊壁鸠鲁学派来说，神灵既不创造也不评判，他们以幸福的状态居住在多宇宙间的空间，享受着原子构成的不朽的身体，他们没有感知和影响任何一个世界的途径。神灵不曾设计我们的世界，不管理这个世界，没有参与监督、奖励或惩罚人类行为，也不能决定世界的终结。他们不推动天体运行。由于神灵不关心我们，也不与我们互动，宗教仪式不能以任何方式影响他们。
图6 海王，罗马版的波塞冬——希腊的海洋、风暴和地震之神
也许有人会问，伊壁鸠鲁究竟是一个否认神灵存在的无神论者，还是一个仅仅批判其所在时代的传统宗教活动和民间信仰的批评家？伊壁鸠鲁曾多次提及神灵的“福佑”，而第欧根尼·拉尔修向我们保证伊壁鸠鲁本人是虔诚的，他经常在圣殿里祈祷。西塞罗反伊壁鸠鲁的对话录《论神性》中提到，据伊壁鸠鲁的阐述者所说，伊壁鸠鲁认为神灵之所以存在，“是因为大自然本身将神灵的概念印在了人的心灵中”[46]。他认为这种信念是在心灵中自发产生的，不需要权威、习俗和法律使其世代相传。
因此，伊壁鸠鲁对宗教的态度多少有些神秘。而且遗憾的是，我们关于其宗教态度的大部分信息都来自他的批评者。那么，他的意思是不是对神灵的信仰虽然是错误的，却发乎自然，而且可以通过因果关系得到解释呢？他的意思是关于神灵的观念或思想，而不是神灵本身，对人产生了或好或坏的影响吗？还是如一些古代历史学家所认为的那样，他去神庙仅仅是为了避免针对其学派的责难和麻烦？又或者，伊壁鸠鲁是现今自称“有精神信仰但无宗教信仰”(spiritual but not religious)的人中的一员吗？无论如何，伊壁鸠鲁神学的重点是他对神灵的神圣力量、智慧和作用的无视。神灵可以被称为“有福的”，是因为他们没有忧虑、恐惧和烦恼，也因为我们渴望尽可能地过上和他们一样的生活。
如果伊壁鸠鲁相信感官经验是真理的标准，那么就很难理解伊壁鸠鲁如何做出有关神灵的论断，包括神灵在宇宙空间中的位置及其心灵的状态。当然，他也宣称还存在许多其他的世界，这些世界从我们这里无法得见，用别的方式也无法探知，但其他世界和我们的宇宙一样，而拥有坚不可摧的身体且居住在太空中的神灵则不同于其他任何生物。此外，伊壁鸠鲁还指出，所有被赋予了我们所知道的理性和目的的心灵都具身化在了人类身上[47]。这一切使得他援引神灵的话语显得有些言不由衷。
的确，根据其通过参考物质和环境的原因来解释一切的方案，伊壁鸠鲁很有兴趣解释为什么各地的人对这些看不见的实体形成了自己的信念。根据西塞罗在有关该主题的对话中所做的陈述，伊壁鸠鲁学派认为，对神灵的感知不是依靠感官而是依靠理智，是理智通过构成思想和梦境的“无数原子”所产生的影像。基于西塞罗文本中的一个有问题的介词，一些评论家似乎相信这些影像是从神灵那里流出的，就像普通的影像从坚实物体中散发出来一样，但这看起来不是伊壁鸠鲁的原意[48]。相反，该处文本表明：我们的思想是经由这些影像流向神灵的。
卢克莱修深化批判
卢克莱修在其诗作开头向维纳斯的虔诚祈祷，以及后来几次对女神满怀敬意的引用，都与他对宗教的严厉批判相悖。维纳斯代表的是一种观念而非超自然的存在，但罗马万神殿中的其他诸神则没有得到如此正面的评价。卢克莱修表明关于众神的民间观念基于梦境和幻象，他还谴责宗教对人类生活荼毒甚巨。卢克莱修宣称他的先驱是“第一个敢于抬起凡人的双眼挑战宗教的人”。他看到“人类的生命……耻辱地匍匐在尘土中，在迷信的重压下被碾碎”[49]。显然，卢克莱修接触到的伊壁鸠鲁学派的文献比我们所知道的更具批判性。
卢克莱修补充了对宗教信仰的心理学解释，他认为“凡人的心灵在醒着的时候会被有着无比美貌和惊人身材的神祇外形的幻象所拜访，在睡着的时候更是如此”[50]。因为这些形象似乎永远不会老，人们就认定它们是不朽的。此外，人们还观察到“天体有秩序地运行和一年四季有规律地轮回交替”[51]，这些现象无从解释，致使他们把相关责任归结于神灵，还在天上给众神安排了住所。风暴和地震让人畏葸不前，使人们害怕这是对他们所不知道的一些罪行的惩罚：“啊，可怜的人类，竟然把这种事情归咎于诸神，还把残酷的愤怒归咎于诸神!他们给自己预备了什么样的悲哀，给我们造成了什么样的创伤，给后代留下了什么样的眼泪!”[52]
在危难时刻，向神灵求助是没有用的。卢克莱修在其诗作的最后几页中明确指出了这一点，这首诗与公元前430年雅典瘟疫的暴发有关。在其借用历史学家修昔底德(Thucydides)的转述中，这是一种极具破坏性、快速传播的传染病——可能是一种类似于今天的埃博拉病毒引起的出血热——卢克莱修还描述说，街上有成堆的未经埋葬的尸体，病人和垂死之人的亲属处于绝望中，神庙被废弃，在里面“对神灵或其神圣力量的崇拜都没有多大意义”[53]。
伊壁鸠鲁希望通过提供对宇宙和生命起源的科学解释，以及对信仰强大超自然人物的原因的说明，克服人类相信神灵参与人类生活的倾向。但卢克莱修意识到这是一场斗争，是一场宗教力量和真理之间的角力——前者试图把人们束缚在错误的教条和迷信的惩罚之下，而要抵抗宗教力量是相当困难的：
总有一天，因为你自己被(诗人和祭司的)可怕的宣言吓倒，你将会试图背叛我们。想想他们利用恐惧能创造出多少幻想故事，它们能打乱你精心设计的生活计划，把你所有的命运蒙上云雾。然而，利用理性(就会看到)，人们如果意识到他们的苦难是有限度的，就会以某种方式鼓起力量去抗拒非理性的信仰和神话贩子们的恫吓。但事实上，因为他们恐惧死亡会带来无尽的惩罚，他们没有办法，也没有能力去抗拒。[54]
反思上帝
早期教会的神父零星地认可伊壁鸠鲁学派的部分教义，但如料想的那样，在大多数情况下，早期基督徒和罗马伊壁鸠鲁主义者之间存在激烈的冲突。
在罗马帝国覆灭期间(包括之前和之后)，给耶稣门徒的来世应许和苦难补偿，赢得了无数皈依者的支持。基督教赋予痛苦和殉道以积极的价值，圣保罗(他曾在雅典给斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派布道，试图让他们皈依基督教)同之后的圣奥古斯丁和教父拉克唐修(Lactantius)，都痛斥了享乐和漠视神意，坚持人的罪恶和上帝的绝对权力。中世纪欧洲读写能力和文献的缺失或限制使得神职人员成为哲学和文化的保存者，而且如前所述，卢克莱修的文本和伊壁鸠鲁的大部分信件一起从人们的视野中消失了。
在16世纪温文尔雅的荷兰哲学家德西德里乌斯·伊拉斯谟(Desiderius Erasmus)的一些畅销书和托马斯·莫尔(Thomas More)的《乌托邦》(Utopia)中，出现了一股重要却又微弱的“基督教伊壁鸠鲁主义”(Christian Epicureanism)思潮。大约在同一时期，艺术家，尤其是北欧的艺术家，把注意力从神圣和历史的主题转向日常世界，他们描绘乐器、花卉、食品、纺织品和其他具有感官吸引力的对象。
伊壁鸠鲁学派对宗教的批判，以及伊壁鸠鲁学派关于宇宙自我形成和地球上的生命形式自发出现的论述，对17、18世纪的欧洲哲学产生了重大影响。
如前所见，当时人们下定决心尝试去阐明以下思想：一个拥有无限力量的造物主上帝，他对世界的责任在其创世的最初一瞬的行动后就已经穷尽了。根据笛卡儿的说法，在其时，物质与运动定律以及“永恒真理”或逻辑的、数学的定律就一同被创造了出来。宇宙的模式则依据自然法则来进化。笛卡儿对上帝进一步的行动几乎三缄其口，尽管他在口头上承认亚当和夏娃的故事，还意图证明灵魂不朽——这是一位有着一定伊壁鸠鲁主义学识的教皇利奥十世(Leo X)为哲学家设定的具有挑战性的任务。
巴鲁赫·斯宾诺莎(Baruch Spinoza)采取了一种更为激进的立场，他认为上帝不超越也不高于有形体的宇宙，就像心灵不超越也不高于身体一样。作为一种“有限的样式”，个体被自然的力量消磨，并遭到摧毁。尽管斯宾诺莎表明伊壁鸠鲁对其命题产生过影响，但他不是一个伊壁鸠鲁主义者，因为他否认物质粒子是完全真实和不可摧毁的——他坚持只有作为整体的宇宙才是永恒的。此外，他的决定论及其将感情当作不受欢迎的干扰因素的观念把他与斯多葛学派的传统联系了起来。
在其他现代早期的形而上学体系中，《创世记》中关于创世的描述被束之高阁，而代之以富有想象力的非伊壁鸠鲁主义的变体。在莱布尼茨看来，一个由类似灵魂的诸多实体组成的无限宇宙以一种可运行的组合形式从上帝的心灵中浮现出来。对贝克莱而言，它是一系列拥有意志和观念的被造心灵。除了霍布斯(本书第八章对其有更详细的论述)和斯宾诺莎外，17世纪其他主要的哲学家都认为上帝是道德真理和物理实在的创造者。与此同时，他们也倾向于接受伊壁鸠鲁学派的前提假设，即上帝不干涉世界。他们宣称上帝不会暂停自然法则来制造奇迹，或者至少从《圣经》时代起就没有这样做过，而且所有根据力学法则发生的事情从一开始就为上帝所预见和认可。
伊曼努尔·康德(Immanuel Kant)在此问题上也如法炮制。康德在其早期著作——1755年的《一般自然史》(Universal Natural History)中向读者承认，他的观点与伊壁鸠鲁和卢克莱修的观点紧密相关。康德对宇宙的形成和我们行星(以及其他行星)上生物的形成提出了一种机械论的解释。据其所述，上帝是个别几个简单的自然法则的制定者，而这些法则足以创造出宇宙。宇宙像时钟一样运转，整个行星系统则以一种非常符合伊壁鸠鲁主义论述的方式出现和消失。
随着基督教奇迹启示的基础不再稳固以及对《圣经》权威的质疑倍增，伊壁鸠鲁式的替代解释显得越发可行，它们暗示了死亡的结局是最终的、明确的，以及伦理源自社会生活的需要。
这些思想在18世纪的哲学中得到进一步发展。法国启蒙运动时期，一种伊壁鸠鲁主义的无神论重新出现在霍尔巴赫(Holbach)的著作中，这种无神论基本上属于一种笛卡儿式的信仰，它相信自然法则的不可抗拒性。霍尔巴赫重复了伊壁鸠鲁批判宗教的所有要素，他说神学不过是“把对自然原因的无知简化为一个系统”。一切都来自物质；宗教在与幽灵打交道，上帝也是虚构的。宗教还助长了残忍和分裂，使得人们“为了莫名其妙的观点而彼此憎恨和折磨”。[55]
即使不去讨论这一系列对创世说的替代解释，反对伊壁鸠鲁学派的古老论点也很难被置之不理，即可见的世界不可能是“原子偶然聚合”[56]的产物。他们强烈抵制对宗教的批判，他们倚重尤其为英国和荷兰作家所推崇的“设计论证”的形式。除了依靠神圣的创世活动，还能怎样解释动物对食物来源和环境的惊人适应呢？它们的本能怎么可能被调整到恰好保证其生存和繁衍呢？如果在上帝的心灵中没有一个神圣的模板来支持对它们的创造，物种为什么会按类型繁殖呢？
如第四章所述，伊壁鸠鲁学派已经提出了一种观念，即有生命力的形式持续存在，而无生命力的形式终将消亡。在18世纪，人们越来越意识到，新的动物物种在出现，而旧的物种在灭绝。人们也非常清楚农学家的选择性育种是如何改造花卉和牲畜的。但是，达尔文在1859年的《物种起源》(On the Origin of Species)中所引用的证据和论证的类型当时在概念上尚不可行——他引用它们是为了说明每一代的个体性状和特征的变异，以及用育种者的比喻说明自然“选择”如何缓慢作用于它们。这需要一个像霍尔巴赫一样大胆的知识分子来论证，当涉及蝴蝶的美丽、昆虫的复杂和珊瑚虫的繁殖能力时，“所有事物都不能证明这位上帝的存在，它们只会证明你不具备应有的因果关系的观念，而这些因果关系可以产生无限多样的组合，同时宇宙就是这些组合的集合”[57]。
于1779年休谟去世后出版的《自然宗教对话录》试图批判这种设计论证。正如休谟所指出的那样，当我们偶然看到一块手表时，理所当然地认为它是一位聪明、熟练且心灵手巧的工匠的作品，但这是因为我们拥有关于制表师和手表的经验。我们知道，手表是人类工业的产物，它不是凭空产生的，也不是根据自然法则从四处散落的金属碎片中产生的。然而，制表师与手表的关系对于思考世界起源而言是一种糟糕的样板。宇宙只诞生过一次，而我们从来没有观察过一位神灵建造宇宙的过程。
世上恶的存在、自然灾害和人身事故中对无辜者的惩罚，长期以来被视为否认上帝而接受伊壁鸠鲁主义哲学的一种动机。根据拉克唐修在公元3世纪的著作，伊壁鸠鲁曾提出过这样一个问题：上帝是愿意阻止恶却没能力去做，还是有能力阻止恶却不愿意去做？任何一种选择似乎都在否定神性。宗教辩护者接手解决此问题，莱布尼茨是其中有名的一位，他认为许多恶只是表面上的恶，而不是真正的恶，或者恶对更长远的善来说是必要的。休谟在《自然宗教对话录》中对这个问题进行了不懈的追问，他将世界描绘成一幅杂乱无章、充满悲剧色彩的惨淡图景，他认为，如果有人想要求助于超自然的实体，那么也不妨认为这个世界是由一个不太称职的神所创造的，或者首次创世是一次粗糙的、有严重缺陷的尝试。
休谟被其所处时代的唯物主义吸引，但他的怀疑主义取向以及他对自己声誉和职业前景的担忧，使得他无法公开地倡导唯物主义。尽管如此，他还是给予宗教信仰釜底抽薪的一击，同时将所有关于最终起源的问题从可判定的范围中排除。尽管康德和休谟一样准备好摒弃基督教的神话特征，但《自然宗教对话录》还是深深地震撼了他，以致康德声称自己被休谟从“教条主义的迷梦”(dogmatic slumber)中唤醒。在他所谓的“批判性转向”(critical turn)之后，可能是担心其关于宇宙从混沌中机械地出现并复归混沌的宏大洞见的道德意蕴和认识论地位，康德主张禁止对世界的终极起源、构成和命运进行理论化，理由是此类问题超出了人类知识的范围。他认为，唯物主义关于世界起源的论述同神创论一样，在哲学上是无法证明的，所以人不应该肯定这两种解释中的任何一种。
在康德看来，休谟对宗教的批判漠视了人类的需求；休谟毫不犹豫地剥夺了人们关于神意、美德之奖励等宽慰人心的想法。因此，对康德来说，“上帝”这个名字变得不是指道德律的制定者，而仅仅指一种他认为在心灵提供道德导向之前人们就应该持有的观念。上帝是一种令人宽慰的观念，即被设想为一种能够且将会奖励美德的力量，而不论这世界是否真的这样做。
人们在接受康德的建议时可能会想，如果宗教能激励人们按照道德行事，即使这样做实际上不会得到永生的奖励，宗教又有什么错呢？
卢克莱修对这个问题的回答是宗教会唆使人们做出暴行。人们之所以会迫害、谋杀和残害他人，或是因为这些人在他们看来是不虔诚者，或是因为人们认定上帝希望他们如此行事，而残酷的个人冲动会被信仰相同宗教的人所接受和强化。在其诗作第一卷的开头，卢克莱修用凄婉的措辞描述了阿伽门农献祭女儿伊菲革涅亚的情形，称她是“一桩罪恶里一位令人悲伤和无辜的受害者”[58]。她父亲的目的是安抚女神阿尔忒弥斯以改变阻碍阿伽门农的船队驶向特洛伊的风向。这一诗节揭示了卢克莱修的反战情绪和他对“宗教”(religio)的憎恶。“这些十恶不赦的行为会催生迷信。”[59]
宗教过时了吗
与疾病、自然灾害和猝死相关的奥秘已经被现代科学以伊壁鸠鲁学派可能认同的方式加以解释，地质学家、植物学家、生物学家和遗传学家对生命的起源和物种形成的机制已经给出了很有希望但仍属推测性的解释。包括大爆炸理论在内，宇宙学也有几种解释宇宙起源的理论。人们也许会怀疑卢克莱修认为的自然科学不可能彻底消除宗教信仰的观点是否正确。
像卢克莱修那样，借用神职人员的力量来解释宗教的吸引力，只会使这个问题倒退。如果神职人员的言论被认为反映了他们对科学的无知，如果以宗教的名义进行的迫害与人类的本性不符，那么神职人员为何会享有崇高的权威？如果一个人接触或参与实践了一门自然科学，那么至少他就不大可能接受宗教的基本教义，也不大可能相信人们在死后会继续存活于另一个世界，并在那里受到惩罚或奖励。然而，许多精通地质学、物理学、天文学、生理学、生物学等学科的人更愿意称自己是“不可知论的”或“有精神信仰的”，而不是“无神论的”。
对于这种偏好，肯定有比神职人员的恫吓之辞更好的解释。唯物主义者和其他自称“有精神信仰但无宗教信仰”的人可能想要表达他们对过去的作品和仪式——《圣经》主题的辉煌绘画，庙宇和教堂的建筑、雕塑，以及宗教音乐感动人心的力量——的赞美。他们可能会觉得抛弃宗教就是在贬低这些艺术作品，还会导致人们无法充分地欣赏它们。宗教服务为许多人提供了扪心自问的机会，让人们享受在一个平、安宁、志同道合的群体中的体验。朝拜者们聚集在一起，他们站在同一边，不会像在暴乱中那样怒发冲冠，不会像在体育比赛中那样被分成对立队伍的支持者，也不会像在攒三聚五的缝补圈子里那样闲聊。宗教展现了一个不同于由赚钱、消费和履行家庭责任构成的日常生活的世界。它的道德要求通常很明确，容易被人理解和记忆。但是古希腊和古罗马的神职人员不从事诸如教育囚犯、照顾病人和孤儿、反抗压迫和战争等具有道德价值的活动，这些活动至少要归功于一些后来的宗教机构。
伊壁鸠鲁学派认为，参与宗教生活既有物质原因，也有文化原因。宗教经验、信仰和实践是人类生活中可以被解释的现象。正如心理学家威廉·詹姆斯(William James)在19世纪末怀疑的那样，神经学家相信他们已经发现了大脑中特别容易产生宗教观念的区域。伊壁鸠鲁学派认为，神灵的形象是由臆想的心灵从游**的影像流中拼凑而成的，而我们现在强烈地怀疑是心灵自身产生了一种受神灵恩惠而且身处一个由神灵掌管的宇宙中的感觉。这些感觉可能在道德约束力中发挥作用，而道德约束是人这一物种在生物学上能够成功所倚重的。
伊壁鸠鲁哲学为非信徒提供了一种关于生命和宇宙的自然起源的一般理论，一种对道德的可敬的解释——道德既是一种自然的秉性，又是一种通过经验和反思得以改进的“社会技术”——以及一个摆脱宗教机构的机会，而这些宗教机构由于缺乏仁慈和充满迫害的历史与实践，可能遭到非信徒的强烈谴责。作为另一种选择，非信徒可以继续留在宗教里，但他们既不为神罚的威胁也不为神赐的奖赏所动，完全接受死亡的终局。他们可以像伊壁鸠鲁本人所表现的那样，为虔诚和共同体的理想所感动。