从身份到契约

正义(justice)在古代政治哲学中是一种崇高的境界和理念。这个词曾经的含义比我们今天对照一般意义上的作恶而赋予它的含义更为广泛。不仅制度、文告、法律和政府的决定与声明可以被称为“正义的”和“不正义的”，个人的性格和行为也可以被称为“正义的”和“不正义的”。

伊壁鸠鲁说正义只有一个基本功能：使人们互相帮助，防止伤害别人或被别人伤害。这是一项契约，一项由既相互依赖又相互威胁的人与他人建立的互不侵犯和彼此合作的协定。他认为不存在归因于动物的正义，也不存在可以从动物身上获得的正义，因为动物无法与人类订立此类契约。任何不理智的人，如果不能签订和履行这样的契约，就该被当作危险的动物来对待。

尽管正义作为一种保护弱者不受强者伤害的减免伤害体系对古代哲学家来说并不陌生——它是柏拉图的对话集《高尔吉亚篇》(Gorgias)中的卡利克勒的目标——但它在其他主要的哲学流派中没有得到捍卫。在古代政治哲学中，正义更多地被理解为一种社会状态，在这种状态中，每个人都在更广阔的社会中恰当地扮演他或她的角色，而且也都得到其“应得之物”。人们理所当然地认为人分属不同的类别，而且对其他人负有责任。公民和非公民、主人和奴隶、丈夫和妻子，每个人都有不同的权利和责任。在《理想国》(Republic)对理想城邦的描述中，柏拉图区分了金、银、铜三种材质的人，强调了社会中明确的劳动分工和不同层级的人的价值。

古人理解包括主人和奴隶、公民和外邦人在内的社会角色具有偶然性和可逆性。有时候奴隶会在主人死后获得自由，有些奴隶甚至可能变得非常富有。亚里士多德意识到，如果在战争中被抓，国王也可能变成奴隶，他称这种情况是“不正义”的。但是除此之外，奴隶制被看作是正义的，而且在亚里士多德看来，它的确是以自然为基础的。男性对女性的社会优势同样被认为是自然的。根据后来的罗马法，主人有权决定奴隶生死，正如父亲有权决定孩子生死一样。古罗马的父亲可以决定抚育还是遗弃他们的孩子，而孩子的母亲在这方面没有法律上的权利。

让一些柏拉图的读者大为震惊的是，柏拉图唯一的平等倡议竟然是建议男性和女性可以接受相同的教育和训练，而且女性有可能被列为守卫者阶级的顶层。许多人认为他是在开玩笑。在这个问题上，亚里士多德比柏拉图更具影响力，他认为差异和支配是形成宇宙结构的基础，对加强社会关系也至关重要。男性对应“形式”(一个本体论的基本范畴)，女性对应“质料”(另一个范畴)。男性支配女性，主人支配奴隶，如同形式通过其内在的优越性支配质料，也像某些神灵通过智慧支配天体、天气、季节和动植物的生命周期。

所有人都有自己天生的角色和地位，并在一个最佳的社会秩序中发挥作用。奴隶具有不能主动行动且过分顺从的本性，妇女具有缺乏理性且异常情绪化的本性，这两者使得他们不适合过独立的生活。妇女之于延续家族血统和供给家庭的衣食是不可或缺的，那时的人们相信，如果公民的妻子都留在室内，那么公民社会的秩序将得到最好的保护。一个好女人的品质(贞洁、温顺和勤劳)与一个好男人的品质(勇敢、追求个人荣誉和举止妥帖)是不同的。

对古人而言，人在法律面前是不平等的：他们没有可互换的角色，也不具备一般的“人权”。在大多数情况下，哲学家关心的是解释他们眼中源于自然的这些社会分层的实用性和必要性。

伊壁鸠鲁学派对这个问题的看法与众不同。伊壁鸠鲁的理论没有天然的等级划分，只有不同的复杂程度。因为每个人都是由同样的原子材料而非其他物质构成，而所有的社会关系都依赖于人的感知和习俗。一个人或许多人受另一个人支配，或者多数人受少数人支配，这只是伊壁鸠鲁本体论中的社会事实。因此，赋予承担不同社会角色的人以“应得之物”或与生俱来的东西的观念可能没有形而上学的基础。

同时，古代唯物主义也为贬低人格比较提供了依据。气质和能力必须取决于身体结构，正如狐狸和兔子有不同的性情和习性一样，男人和女人也有不同的性情和习性。虽然卢克莱修对爱、繁育和新生都饶有兴趣，但他依然直白地贬低女性的身体力量和精神力量，他认为除个别例外，“男性通常在技能和才华上要比女性优越得多”[60]，至少在文明工具(包括织布机)的发明方面就是如此。无须多言，人类学家不会支持这种观点，他们对少数流传至今的历史早期文化中妇女所展现出的艺术才能和技术创新给出了丰富的证据。

对伊壁鸠鲁学派而言，感官的感知是对真理的终极检验，而偏好(preference)和选择则是对道德之善和政治之善的终极检验。偏好和选择因地制宜，可以改变。如果人们对他们的需要和向他们开放的机会的认识与评估发生变化，他们的法律和习俗也必然改变；没有永恒不变且放之四海而皆准的绝对正义。此外，社会在不断进化。根据原子论者的方案，任何一个特定时期的社会秩序都是暂时的，是通过偶然性、必然性和人类自由意志的结合产生的，而这些因素相互作用就产生了当前的状况。由于没有一种构造是永恒的，而且原子持续不安定的运动不会停止，我们可以期待变化，甚至革命，但也不能期待任何城市、帝国或社会系统永远持续。最重要的是，我们绝不能认为我们所处的社会是一位智慧的设计者有意设计的结果，也不能断定它就是应对当前环境的最佳选择。我们只能认为，和动物一样，某些架构会因为自身内部不稳定或与环境不相兼容而崩溃。

伊壁鸠鲁学派的“自私”本性被其批评者广为诟病。无论如何，这种自私与他们作为个体的利己主义(egoism)无关，而与其逃避政治参与和政治责任有关，因为这将给他们徒增烦恼。对伊壁鸠鲁学派来说，政治意味着对权力和虚名的眈眈逐逐，这与美德、快乐和内心的平静是不兼容的。美德、快乐和内心的平静只能在与志趣相投的人建立的私人关系中觅得。伊壁鸠鲁的花园远离城市，象征着这种隐逸的理想。伊壁鸠鲁学派还把和陌生人或萍水相逢之人的同城共处与真正的友谊区分开来，真正的友谊是由爱和信任支配的。

在这方面，他们不同于斯多葛学派。后者认为，对朋友和家庭的爱可以扩展为公民间的友谊和对邻里同胞的亲切关怀，并最终在“扩大的圈子”中流向遥远的陌生人。斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派的道德哲学之间的对比将在第九章得到更全面的论述。

考虑到他们喜欢离群索居，人们可能会认为伊壁鸠鲁主义对后来的政治理论的影响微乎其微或根本没有影响，但事实并非如此。关于伊壁鸠鲁主义在其所处的时代是不是一场民粹运动(populist movement)——这意味着怀疑权威，且被贵族阶层视为危险——存在争议。随着伊壁鸠鲁主义在现代早期被重新发现，由基督教-亚里士多德文化中发展出来的政治权威和正义的诸多概念的冲突开始显现。伊壁鸠鲁主义的主题透过旧的结构浮现出来，正在深刻地改变政治思想和政治架构。

文明的进化

在公元5世纪罗马帝国灭亡之后，欧洲各个社会变成融君主、贵族、农奴、工匠、牧师、军队和商人为一体的体系。人们用“自然法”和国王在征税、惩罚和发动战争等方面的“神圣权力”来描述政治制度。在谈到穷人的贫困时，有人提出这样的观点：贫穷和饥荒是上帝的旨意。遭受贫穷的人会因其在地上的苦难而在天堂得到补偿，或用《圣经》的话说，他们将会“承受(地土)”[1]。

按照《圣经》的解释，大多数人(甚至许多过得不错的人)的命运都是悲惨的，因为生命是对价值的考验，也是对罪恶的惩罚。在罪恶降临这个世界之前，亚当和夏娃是地上独有的神圣受造的居民。这对夫妇一直过着幸福的生活，直到他们违背了造物主的旨意，才被逐出伊甸园，被迫遭受流离失所的苦难。虽然《圣经》没有解释早期社会如何分裂成相互敌对的君主国，而且它对国王和王权的看法也摇摆不定，但基督教作家认为有必要承认现世的秩序。随着圣奥古斯丁及其后继者的论述，那些有权掌控和管理人类社会的国王、地方长官和神父被概念化为出自上帝的任命，因此人们理所应当要服从他们。

伊壁鸠鲁主义对人类历史的解释则全然不同(图7)。回忆一下，在大地仍然肥沃且能够产生孕育生命的子宫的时期，人类像其他大型生物一样从大地中冒出来。卢克莱修认为，最早的人类是居住在洞穴和森林里的野蛮的、毛发浓密的独居动物。随着时间的推移，他们发现自己受到野兽和其他危险的威胁，于是开始团结其他人。随后人们发明了语言和衣服，开始组建家庭群体，后来又相继形成部落和国家。不像神话中所假定的那样由神灵教给人编织、音乐和书写等技艺，人是通过观察其他动物并运用自己的创造力学会这些技艺的。他们就这样逐步地把自己提高到文明的状态。

图7　早期人类即将发现如何使用火，因此也处于农业和战争的边缘。《森林火灾》局部，大概公元1505年，皮耶罗·迪·科西莫绘

这个提高的过程同时也是一段血腥而可怕的历程。通过观察森林大火使熔融的金属在地面上流动，人们窥见了金银之美，突发奇想要把硬金属加工成任何他们想要的形状。因此，他们制作了伐木用的斧子、耕种用的犁和镰刀以及青铜和铁制的武器，这些武器比他们祖先用的石头、棍棒和赤手空拳要致命得多。战争开始出现，随之而来的是君主制、政治对垒和暗杀。人们的生命得不到保障，人与人之间的信任也**然无存。卢克莱修认为，人类终于对持续的冲突深感厌倦，于是强制设立了法律和执法者。如果他们不这样做，人类这个种族就不能生存下来。因此，我们口中的“正义”是一种人为的发明：直到人们决定提出法律，并试图通过赋予权威以惩罚性的权力来确保人们服从，这一发明才得以出现。

对17世纪中叶在英国工作和著述的唯物主义者霍布斯来说，伊壁鸠鲁关于“正义是种发明”的论述促生了他自己的社会契约论。霍布斯描述了一种“所有人对所有人都是战争”的原始状态，人们只有放弃“自然”权利——掠夺任何想要的东西且不受限制地追求一己私利——才能终止这种战争。虽然霍布斯同意正义的基础是人类的协议，其功能是为了防止人们在追逐私利的时候侵害他人，但他认为若缺少一个中央权力在人们犯错时施以惩戒，人们就不可能遵守与他人制定的反侵略契约。在1651年出版的著作《利维坦》(Leviathan)中，他给伊壁鸠鲁式的解释添加了一个执法者——“利维坦”或绝对统治者。

然而，从霍布斯的文本中可以明显看出，这位统治者的作用仅限于促进公民的幸福和舒适，保护他们免受威胁和危险，换句话说，即消除恐惧和痛苦，增加快乐。君主的职责不是提升个人的荣耀，也不是通过征服来扩张其领土或享受奢靡的宫廷生活。霍布斯对自然的无政府状态的再现，显露了他的伊壁鸠鲁主义色彩。他将“自然法则”重新定义为一种实用的规则：它可以减少人类在自然心理倾向下的社会摩擦，而不是上帝的道德命令和政治命令。17世纪的其他主要政治理论家，包括霍布斯的先驱雨果·格劳秀斯(Hugo Grotius)和后来的塞缪尔·冯·普芬多夫(Samuel von Pufendorf)，都在这种非神学的意义上使用“自然法”(natural law)一词。

法国哲学家让-雅克·卢梭(Jean-Jacques Rousseau)的社会契约论(social contract theory)比霍布斯晚了一个世纪才发展起来，该理论否认了君主专制的必要性。卢梭以伊壁鸠鲁的方式认定，缔约双方不存在地位差别，而且双方在和平中存在共同利益。法律应该取决于受其影响的人想要什么和同意什么；应该根据人民的需求和喜好自下而上地制定，而不是根据统治者的喜好自上而下地颁布。

这些伊壁鸠鲁主义政治理论的改编版本深刻地影响了现代制度。19世纪末，亨利·梅因(Henry Maine)令人信服地指出，欧洲社会的法律演变是一个从基于地位的关系走向基于契约的关系的发展过程。在后一种范式中，人根据法律是可以互换的。法律不给予富人、出身显贵之人、有产者或神职人员任何特权，比如普通罪行免于起诉的权利。在原则上人们可以自由地离开他们工作的地方，可以自由地更换丈夫或妻子，可以自由地不考虑宗教或种族去从事任何他们已获得从业资格的职业，也可以自由地开展其他自由活动。立法是专门针对普遍福祉的观念已经被广泛接受。今天，如果不能说服大多数人相信某项立法是为了让他们受益，就很难通过那些只惠及少数人的法律。不幸的是，这种情况下，说服他们往往太过容易。

进步及其问题

伊壁鸠鲁学派认识到，过去许多世纪发生的技术和社会组织的进步不仅给人类带来了收益，也产生了损害，而其哲学宿敌却对此鲜有认知。卢克莱修提到所有文明生活的改进，如道路、建筑、织物、绘画和雕塑，都有助于人们享受生活。与此同时，在文明影响下，野心和贪婪毒害人们的心灵，这些邪恶源于“不知道拥有的限度”[61]。正如嫉妒会破坏密友之间的关系，权力欲和财富欲则会导致流血和内乱。

大约在法国大革命爆发前20年，卢梭发表了著名的《论不平等的起源》(Discourse on the Origins of Inequality)。书中，他遵循卢克莱修关于人类的技术进步伴随着道德沦陷的论述。正如卢克莱修谴责人们鄙弃橡子、草床、毛制和皮制衣物的同时日益增加的对奢侈品的嗜好一样，卢梭在目睹“黄金和权力……用忧虑荼毒人们的生活，用战争疲乏人们的身心”[62]后，抨击了商业国家，指责其奢靡物品和美味佳肴造成了奴役和苦难。文明人似乎总是在“不停地搬家、流汗、做苦力，绞尽脑汁地寻找更艰苦的营生”[63]。卢克莱修对战争感到沮丧，而如果没有冶金技术的发展，战争就不能成为一项惯例；卢梭则认为“在洗劫一个城镇时所犯下的暴行，比在整个地球上的整个自然状态时期内所犯下的暴行还要多”[64]。

卢克莱修对史前时期的描述与在当时北美、塔希提岛、澳大利亚和新西兰发现的“野人”基本一致，这大大激发了那个时代的作家的想象力。于是，人们几乎毫不怀疑《创世记》式的解释是极不可能的，而伊壁鸠鲁式的解释基本上是正确的。但意见分歧的地方在于：这些被发现的人的生活，是像卢梭对我们狩猎采集的祖先所做的推测那样，比他们同时代的人有更多的快乐、更少的争执和更小程度的剥削，还是像亚当·斯密(Adam Smith)和马奎斯·孔多塞(Marquis de Condorcet)等进步的支持者所主张的那样，世界正从一种由武力统治的、原始的、未开化的状态迈向一种普遍富裕、平等和开明的状态。

19世纪中叶，恩格斯和马克思在写给德国和英国读者的文章中，进一步发展了伊壁鸠鲁主义的观点，他们指出在技术变革的推动下人类社会经历了一系列截然不同的经济和社会阶段。马克思曾写过一篇关于伊壁鸠鲁的认识论的博士论文，内容与他的原子论前辈德谟克利特有关。他没有卢克莱修-卢梭式的对逝去的田园生活的黄金时代的怀旧之情。共产主义者期待的是一个由大规模生产技术和工厂制度引领的新时代。

马克思和恩格斯认为，在资产阶级追求利润和享受的过程中，工人被剥削和被贬低到动物的境况。但假以时日，一切都会被自然机制重新配置。就像一个物种，当它的各个部分不能再正常运作以维系其存续时，它就走到了尽头，资本主义制度也会走向灭亡，同时让位给另一种更加可持续的劳动组织和利润分配的模式。每天的工作时间会缩短，工人也将被解放以得到休闲——以及快乐。

遗憾的是，马克思所预言的人类历史进一步发展的阶段还没有出现，取而代之的是技术创新满足了人们对更多消费和更多劳动力的需求，而不是休闲或回归简单的、无成本的快乐。“拥有的限度”没有为人所牢记。意识到这一点，人类学家马歇尔·萨林斯(Marshall Sahlins)和一些当代作家指出，以某些方式来看，与现代工业社会的公民相比，仅存的少数采猎者的生活更加健康和幸福。不仅仅是生存主义者，旧石器时代饮食的支持者、多元主义者和其他小众人群，都发现古代诗人对黄金时代的描述尤为鼓舞人心。伊壁鸠鲁学派对文明得失的描述以引人入胜的形式呈现在卢克莱修《物性论》的第五卷中，继续为反思和哲学想象提供素材。

[1]　 《圣经》多处有提到义人必将“承受地土”(inherit the earth，根据中文和合本的翻译)，例如《马太福音》5:5。英文的earth既可以指“大地”“土地”“尘土”，又可以与“天堂”(heaven)相对而指“地上”“凡间”。这里作者使用了一个双关的修辞。