伊壁鸠鲁学派论灵魂

对伊壁鸠鲁学派来说，说明气象和天文现象而不提及诸神是其任务之一，说明生命的起源和生成的过程是其任务之二，用唯物主义的术语解释经验和思想是其任务之三。

如第四章所述，伊壁鸠鲁学派主张灵魂和其他一切事物一样，都是物质性的。它由非常小而轻、可移动且遍布动物整个生命体的原子组成。据说，伊壁鸠鲁认为有三种类型的灵魂粒子，分别对应热、气和风，它们相应地给身体提供温暖、运动和情感。至于第四种更轻的灵魂粒子，没有可命名的元素与之对应，它被认为控制着意识和思维的轻捷。在这方面，伊壁鸠鲁学派既背离了柏拉图主义的传统，即教导人们灵魂是不可分割的、无形体的，也背离了亚里士多德的传统，即把灵魂描述为附加在身体这类“质料”上的“形式”。对伊壁鸠鲁学派来说，唯一无形体的实体只有虚空。

有什么理由认为心灵(mind)在任何意义上都是“物质性的”，而非亚里士多德式的“形式”(一种对质料的补充)或独立的非物质的柏拉图式实体？卢克莱修断言，认为灵魂预先存在，等待身体长成后进入身体并使其充满活力的设想是荒谬的。特别是当人们想到“野兽的**和出生”[26]时，尤其如此。心灵需要一个动物的身体[27]，就像树木不能生长在天空中，云彩不能生长在海洋中，血液不能生长在木材中一样，心灵也不能存在于人的身体之外。他观察到心灵伴随着身体成长。鹿的胆怯、狮子的凶残和人类的理性都与它们的身体形态相适应，而且不能见诸别的种类的身体。四种灵魂粒子以不同方式进行的混合可以进一步解释不同物种的秉性和能力。

心理活动也相应地被解释为“非常小的种子”的活动，“这些种子在血管、肌肉和肌腱中形成了一个链条”[28]。种子光滑圆润，只需要最轻微的触碰就能使之运动；它们可以像水一样流动，因此速度极快。这种认为灵魂和精神原子遍布人体，使之充满活力、变得敏感、能做出决定且随心所欲地运动的观念，在直觉上有着坚实的基础。当人“睡着”时，一只脚或一条胳膊会失去知觉，但当伴随着发麻的感觉醒来时，人们很容易联想到这是灵魂原子流回其中。在昏厥或头晕时，灵魂原子似乎从四肢中消失或变得不活跃，而某些药物和酒精似乎又能改变其兴奋或平静的状态。在许多方面，认为灵魂扩散且有形体的观念较另一种观念更具有吸引力，另一种观念即认为无形体的灵魂存在于大脑中，它在大脑中用一种心灵遥控的方式引导木偶一般的身体来运动，而且将身体的变化解读为感觉和知觉。

卢克莱修认定灵魂原子既不是单独存活的，也不是有意识的，它们不是微型的人。组成人的单个原子不能“在失声大笑时颤抖或哆嗦”或者“详细地论述混合物的结构”，也不能探究它们自己的本性。相反，我们可以“大笑而不需要由笑原子组成……也可以……不需要由智慧和雄辩的种子构成……就拥有理智并阐述哲学”。“我们所看到的被赋予感觉能力的事物是由完全没有感觉的种子组成的。”[29]但这些原子必须以特定的方式被“联结和组合”[30]，才能赋予动物意识、痛苦和快乐的感受以及感知能力。

感知、思考、做梦

视觉感知通常包括经验和了解与感知者保持一定距离的对象。伊壁鸠鲁和卢克莱修似乎觉得他们关于这一过程的原子分析，相较于对天文现象或生命繁衍的解释更站得住脚。他们所引用的不仅是可能的解释，而且是他们认为唯一正确的解释。该解释基于一种影像理论(idola)，即具有形状和颜色的物体发出物质性的影像，这些影像非常之薄，薄得可以不被察觉地穿过虚空；同时，它们又足够牢固，能够避免消散。不同于某些当代唯物主义者，他们没有把感知、梦境和感受三者与大脑的状态等量齐观。他们关于所有物体向四面八方投射物质薄片的理论多少有些奇怪，但它在伊壁鸠鲁主义的体系中具有相当强的解释力。

在原子宇宙中，怎么能看到遥远的星辰？甚至观察到远处另一个人正在走近？伊壁鸠鲁解释说，尽管粒子“不断地从物体表面溢出”[31]，但它们补充得很快，以至于我们没有注意到它们在减少。嗅觉、听觉和视觉都是通过粒子的投射来完成的。回想一下，原子本身是无色的，但是从物体发射出的原子包含某种超薄的“轮廓”，它们“分有产生它们的物体的颜色和形状”，而且移动得很快，以至于能够“呈现出单一的连续的事物”[32]。卢克莱修指出“橘黄色的、赤褐色的和紫色的”[33]，遮阳篷和旗帜所投下的有色的阴影是由它们释放的原子组成的，就像其他物体释放出的气味、烟雾和热量一样，以此来补充伊壁鸠鲁的解释。

卢克莱修继续指出，“事物无数微小的影像从各个方面、在各个方向、以无数种方式漫游着”[34]，激发了我们的想象力。这些不固定的影像的混乱解释了梦的不连贯性：当我们睡着的时候，这些影像片段进入我们的身体，致使我们的思想混乱。在梦中，“我们幻想自己跨越天空和海洋、河流和山脉，还徒步穿越平原”[35]。我们还可以在影像组合时对现实世界中不存在的事物进行可视化。因此，我们梦到了从未出现过的“人马”；我们也能梦到去世的死者，即使当他们的肉体在地下腐烂时，其影像也无法散布在空气中(图5)。

图5　该圣餐杯描绘了睡梦之神修普诺斯和死亡之神塔纳托斯抬着萨耳珀冬的尸体

不同姿态的连续影像解释了梦中人物的活动，这些姿态因为模糊而变成了连续的运动。为什么我们没有不断地被不受意志控制的影像骚扰？为什么我们有时可以引导自己的视觉思维？卢克莱修解释说，就像我们只关注琳琅满目的商店中的部分商品，我们也只会关注视觉领域中的部分内容。

感知经验中的真理与谬误

伊壁鸠鲁的认识论把感官感知作为意义和真理的标准。他说我们需要理解我们的词汇所代表的含义[36]，方法是将这些词汇同其可感知的指称对象，而不仅仅是定义联系起来。名称是给那些具有某种特定外形或特征样貌的事物的[37]。因此，似乎只有我们能指认的东西才有名称，而无法为人指认的某种特定的外观或样貌的东西，则不能成为真实陈述的对象。“人马”和“神灵”就是这样。但是，这个标准似乎排除了许多抽象的实体，如数字和政府，它们没有外观或样貌，实际上是通过定义、实践和制度被理解的。伊壁鸠鲁似乎承认了这一点，他认为我们对各种实体的信念是通过类比、相似、组合和“一些来自推理的帮助”[38]而从感知中获得的。如第三章所述，原子的存在及其本身的性质必然得出这样一种推论。

伊壁鸠鲁和卢克莱修认识到，即使感知是真理的标准，由于影像片段的传输受到物质的干扰，我们也会产生某些视觉错误。方塔从远处看是圆形的[39]，因为影像在传输途中被磨损、毁坏和钝化。人可以通过挤压眼球来制造重影；从一端看，两排等高的圆柱给人一种逐渐变细为一点的感觉；乘船时人们会觉得自己是静止的，山丘和平原从我们身边掠过；凝视天空时我们也察觉不到太阳和月亮的运动。

卢克莱修否认这些常见的视觉现象会削弱我们对自己感官的信心。他说错误不在于感官，而在于“心灵的推理”[40]。这一论断使他陷入了左右为难的境地，因为他似乎把真理和谬误归结于判断，同时又坚持“我们对真理的认识最终源自感官”[41]，这一点无可辩驳。

在这里，卢克莱修追随着伊壁鸠鲁。他主张当同一感觉模式(modality)存在两种感知，比如两种视觉体验时，其中的一种无法纠正另一种。但当两种不同感觉模式(比如触觉和视觉)产生不同感知时，为什么一种感觉模式能统辖另一种呢？伊壁鸠鲁说，推理不能与感觉相矛盾[42]，那么什么样的推理能证实一座方塔在远处看是圆的？卢克莱修意识到他已经陷入了混乱，因为他承认幻觉存在，而且在某种程度上把幻觉看作心灵的错误，但他坚持认为“如果你不准备信任感官……生活本身会立刻崩溃”[43]。

关于什么是“真实”的问题的答案涉及先前看到的形状和有利的观察条件。伊壁鸠鲁解释说，尽管是感官而非理性在判定真实性，但在遇到有冲突和不确定性的情况下，例如一个人看到的是马还是牛或者一座塔是圆还是方时，一个人应该推迟判断，直到他近距离地观察该事物。当他坚持疯子的妄想和酣睡者的梦[44]是“真实的”时，他的意思是它们真的发生了。

伊壁鸠鲁主义和经验主义

伊壁鸠鲁关于经验和判断的理论在后来的哲学中仍留有回响，特别是在经验主义(empiricism)这一分支中。

我们只有通过综合事物的性质和感官观念(sensory ideas)的能力，才能够构造事物本身的“观念”并用之进行理性思考，这个想法暗示了对这个世界的认识无法靠直觉和启示获得。此外，它还暗示着，心灵具有编造关于不存在事物的复杂观念的能力，而且很容易把人引入歧途。培根和洛克认为，除非与感知相关，否则语言中的术语将毫无意义；洛克只允许一个人将自己的感知和对感知的反思作为知识的来源；休谟认为所有的观念都来自先前的“印象”，这一论断为休谟对形而上学的毁灭性的批判提供了基础。

经验主义揭示了传统的哲学术语，特别是中世纪经院哲学术语的缺陷。批评者认为哲学论述引入了太多的术语，这些论述自称涉及真实确定的实体，实则模糊、含混又空洞。为了避免无谓的争论和无用的争吵，促使人类知识进步，有必要清除语言中一切不能归结为感性经验的术语。20世纪中期，在哲学家约翰·奥斯汀(John Austin)和路德维希·维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)的鼓励下，“日常语言哲学”再次试图从哲学中消除晦涩难懂的术语，并通过深入思考日常语言特征如何与实际经验产生关联，将哲学思维带回对现实的思考。

这些运动没有取得彻底的成功。18世纪末，康德和他的追随者认为，经验主义作为一种哲学，其局限性太大，无法解决人类的道德问题和政治问题。伊壁鸠鲁学派认为有意义的名称必须指称那些可被指认或有“外形”的实体，这一观点陆续受到一些哲学家的反对，他们认为现实不只包含这些事物。例如，数学实体及其属性在柏拉图主义者看来与桌子、椅子和颜色一样真实。今天所实践的自然科学和人文科学依赖于专业词汇，这些词汇包含了人无法指认的不可见的实体，如“人口压力”或“现行利率”。哲学中的特殊术语在很大程度上依赖于定义，甚至是有争议的或可修改的定义。伊壁鸠鲁允许通过比喻、类比、组合和最低限度的推理来扩展感知，在此情形下，这些术语可能被接受，也可能不被接受。

伊壁鸠鲁学派主张我们对物理世界的信念应该通过与经验——我们现在可能还会说证据和数据——对比检验来判断真假。这种观点在科学界仍然被广泛接受。伊壁鸠鲁基于感知的认识论的另一个核心特征是，他声称所有的表象都是真实的，因为感官不会自相矛盾，不同的感官之间也不会相互冲突，感官更不能被理性推翻。这一点仍然是有问题的。我们似乎确实能区分“真实的”感知和“幻觉”；在感知、幻觉和梦境之间，我们认为后两者具有欺骗性，或至少是向心灵呈现的不真实的情景。

不过，错觉所涉及的机制，与我们认为的向我们揭示世界本来面目的感知所涉及的机制并无不同。当涉及幻觉和梦境时，存在太多出人意料的事情，任何基于表象制订的计划实际上往往大错特错。然而，我们还有一个认同伊壁鸠鲁学派观点的基础，即表象不可能是虚假的，表象仅仅是其所是。

物质性的心灵和对它的批判

物质性的心灵的理论为一些现代早期的哲学家所接受，或在他们看来至少是可行的，这些哲学家折服于伊壁鸠鲁的观察和思考。托马斯·霍布斯(Thomas Hobbes)和皮埃尔·伽森狄(Pierre Gassendi)坚信心脏和大脑是思想和感觉的所在。洛克小心翼翼却影响深远地暗示上帝可能已经赋予“组织得当的”物质以意识和思想的力量，如在人类大脑中发现的那些成分。

众所周知，笛卡儿反对这个结论。尽管笛卡儿大体上接受了伊壁鸠鲁关于物理世界和科学解释之本质的理论，但他在《沉思集》(Meditations)中坚决否认灵魂像“风或火焰”一样弥漫于动物身体，从而直接抨击了伊壁鸠鲁的物质性的心灵的理论。他承认“动物精神”(animal spirits)确实流经神经和肌肉，而且它们都是物质性的，但它们的功能纯粹是机械性的；它们将神经冲动传递给大脑或使肌肉膨胀和收缩。在笛卡儿看来，灵魂在维持生命方面没有任何作用。除物质之外，神创的宇宙还包含了一系列人的心灵，这些心灵依附于活着的、机械的人体。

在构建一个新的视觉感知理论以适应这个新的人的概念时，笛卡儿轻蔑地否定了伊壁鸠鲁的“在空中飞舞的微小影像”[45]。笛卡儿主张心灵是一种无形体的、无广延的实体[2]，但能与物质性的身体发生作用，而不是物质性的影像与物质性的心灵发生作用。心灵与身体的相互作用发生在结构对称的大脑的正中心，也即松果体(pineal)的位置。笛卡儿认为松果体是人类特有的结构。当灵魂以这种方式与身体交流时，就能够进行体验、理解语言和发起动作，这一切是任何纯粹的物质性实体都做不到的。

笛卡儿认为，自然界的其余部分只是“有形体的实体”，它们是无意识、盲目和机械的。动物的身体只是对物理刺激做出反应的物质性机器。只有活人的身体才附着心灵，使之具有感觉、感情、感受、感知、想象、梦想、思想、信仰、记忆和“意志”或意愿行为。

为了摆脱灵魂原子和有色影像片段的理论，笛卡儿提出物理事件如何在无形实体中引起或产生经验的问题，至于哪种理论更可信还有待商榷：是存在空中飞舞的有色的影像片段，还是存在一种无形的心灵，当它被放置在机器中时会产生对有色物体有意识的经验。

伊壁鸠鲁的物质性的心灵可以完全渗透于物质。伊壁鸠鲁学派认为我们生活在飘忽不定的影像里，其中一些影像属于心灵之外的世界，另一些影像则被我们标记为记忆、期待和幻想，或回忆为梦境和幻觉。我们一直在与世界的诸多片段打交道，这些片段必然与之相似。

相比之下，笛卡儿模式引入了所谓的“感知之帷幕”(veil of perception)的问题。当有恰当的外界刺激和正常的大脑状态时，人的心灵会产生具有颜色、气味、声音、味道和质感的环境影像，而我们在看到、闻到、听到、尝到和感觉到的“外部”事物“中”体验到这些影像，也相信这些影像是由这些事物“造成”的。但是，如果世界是由伊壁鸠鲁式的粒子组成的，按照笛卡儿提出的模式，我们在何种意义上感知和了解“真实世界”呢？我们设想物理现实是经验的生产者，但我们被仿如帷幕的经验隔离在物理现实之外，我们不是只认识到我们自己的经验吗？

这个问题困扰着现代早期的形而上学家。圣公会主教乔治·贝克莱(George Berkeley)非常担心伊壁鸠鲁主义对哲学的侵蚀，他把帷幕问题变成了对“物质”存在本身的攻击，他认为“物质”是一个不连贯的概念；我们只能感知性质，包括颜色、形状、声音和质感；这些性质依赖于观察者，而且可以变化，因此只能存在于心灵中；物质据说存在于所有心灵之外且不可改变，因此不能被感知。

根据贝克莱的说法，所谓的“看到一颗成熟的樱桃”，就是注意到一个小而圆的红色物体，而且我们希望它尝起来是甜的。原子不可感知，因此是虚构的。在任何情况下，原子都不可能是有形状和大小却没有颜色的，因为任何有广延性的物体都必然有颜色。假定一辆没有色彩、没有声音的“物质性”的马车会产生关于有声有色的马车的经验，这是很荒谬的。贝克莱认为我们只能体验我们的经验，而不能体验心灵之外的世界；只有一位全能且仁慈的上帝持续地感知，才使得人类有序和连续的感知成为可能。为了取代原子和虚空，贝克莱提出只有诸多心灵、观念和一位非常主动且必要的上帝才是真实的。

贝克莱的解释指出了粒子论和笛卡儿对经验解释的主要缺点。他的解释设计精巧，但他的结论与常识相冲突，在后来的生活中，他转向一种更明智的观点，接受了不被感知的粒子的存在。康德也介入了这个难题，他认为贝克莱的唯心主义必然是错误的。正如唯物主义者理所当然认为的那样，我们必须假定我们自己受到一个独立于我们的心灵和上帝的心灵的外部世界的影响。

在康德看来，只要一个原子是一个仅仅可能被感知的对象，那么终极实在就不可能是原子构成的。那些最终形成我们感知经验的事物本身不可能是感知的对象。它们不可能有形状、大小和可供观察的运动。实际上，形成我们经验的“物自体”或“物自体们”，不能按照字面意思被说成是其“引发”(cause)了我们的经验，因为因果关系(causality)是一个可感知的事件和另一个可感知的事件之间的关系。卢克莱修认为单个原子因太小而无法被单独看到，它们集体地“模糊”成关于连续、均匀的实体的印象。但康德否认我们能通过与之建立因果关系而以一种模糊的方式感知物自体。

17、18世纪提出的唯物主义哲学的替代品是二元论(dualism)、泛心论(panpsychism)和不可知论(nescience)。他们各有其同时代的拥趸。

以笛卡儿为代表的二元论认为心灵是一个无形的物质，它与某个特定的人或动物的身体相连。有些(不是全部的)二元论者认为，心灵可以作用于肉体，也可以为肉体所作用，甚至可以在肉体死亡后继续存活。常常被归于斯宾诺莎的泛心论认为，在自然界中到处都有意识，它存在于鹅卵石、雨滴和原子中。该理论在现代有为数不多的一些捍卫者。

第三种替代品是洛克和康德的不可知论。他们认为我们永远无法解释感知和意识如何与外部世界相联系，因为我们的能力范畴只具备处理可感知的事物之间的因果关系。当代的“神秘主义者”(mysterians)是这一立场的继承者，他们相信我们永远不会有一个令人信服的意识理论，即心灵无法理解自身。

当代各种唯物主义者拒斥上述所有观点。

今天的唯物主义

尽管自笛卡儿开始研究经验与大脑的关系问题以来，人类对神经系统的研究已有数百年之久，但神经元、突触、离子和神经递质等物理和化学实体如何使我们看到世界，并使我们能够思考、计划、体验感情、进行行动和反应、研究数学和科学以及创造艺术作品，仍是一个谜。人们可能会问，在多大程度上，唯物主义(materialism)是一个热门的选择？当代唯物主义与伊壁鸠鲁对物质性的灵魂及其运作的解释有何不同？

上述三种唯物主义的替代理论都存在严重缺陷。在我们既有的任何因果关系的模型上都不能实现对无形的灵魂和有形的身体之间的因果关系的概念化，而且没有人知道一个在其原来的身体死亡时被释放出来的灵魂可以做什么或经历什么。泛心论已经被卢克莱修斥为荒谬了，它无法解释为什么一组单个原子的感知会结合成生物个体或个人的经验。康德的不可知论则像是对困难的夸大，也是对未来研究的威慑。哲学似乎只要运用其传统方法，即杜撰虚构的情节和在抽象的论证中绳愆纠谬，就不能在身心问题上取得任何进展；但哲学如果先验地宣布实证科学能取得这方面成果，又似乎过于托大。

在考虑心灵、大脑和世界是如何联系在一起的问题时，我们应该首先承认：因为具有形状、大小和重量的“坚实物质”的粒子已经不再在我们关于基本实体的物理学中发挥作用了，所以伊壁鸠鲁学派及其现代早期继承者所理解的唯物主义是过时的。

其次，当代的研究者不会接受遍布身体且使其变得敏感和活跃的“灵魂原子”。新唯物主义者忠实于伊壁鸠鲁主义的精神而非其文字，坚信神经元和其他实体的活动及组织结构对于意识是必要且充分的，而它们实际上存在于我们的大脑和身体或类似的人工实体中。

对新唯物主义者来说，被我们称为“有机生物体”的复合体归根到底是在进化过程中出现的。所有生物都以能保护其生命和繁殖能力的方式对环境做出反应。植物的根向有水分的地方延伸；细菌向有糖分或其他养分的地方聚集；许多大型动物会根据环境的指示和刺激精心开展日常活动，如觅食、狩猎、社交、**、抚育后代和制订计划。

动物必须意识到自己身体的状况以及身体与外界事物的关系，才能够根据这些状况和关系的变化进行调节。意识不过是对“在这个世界中的自我”的呈现，而有意识的感受、感知和感情是驾驭身体四处活动的必要零件。迄今没有人能成功地解释神经元的组织结构和活动是如何产生意识的，但我们知道清醒的意识与大脑中特定的整体兴奋模式有关；做梦与其他模式有关；无梦的睡眠或麻醉引起的无意识又与另外的模式有关。上述及其他的相关性让我们强烈地怀疑，无形的灵魂对经验来说不是必需的，某种物理结构和过程就已经足够了。

反对意见认为神经元的组织结构和活动不足以形成意识，因为我们可以想象存在一种无意识的物质性机器，其行为与有意识的人的行为无法区分。根据设想，这种“僵尸”可以在没有意识的情况下操纵自己，还能依据其精巧的内部机制做出适当的反应。它甚至可能有一个和我们一样的大脑。这个思想实验似乎暗示了意识不是在进化过程中轻易出现的一个功能，它的出现由它对生物体的有用性(更不用说其必要性)来“解释”。更确切地讲，按照这种观点，意识只是附加在一个没有功能意义的物质性身体上的额外功能。

不过，僵尸思维实验并没有反驳新唯物主义的论点。它表明我们可以想象我们的大脑是无意识的，而不是意识实际上独立于大脑。同时我们知道，现实中的人类在无意识的情况下是无法游弋世间的。为使人类的大脑和身体能够在没有敏锐意识的情况下驾驭世界，需要对其进行修改，这是不可想象的。我们为什么要相信我们能制造出一个没有意识却能表现出人类所有行为的人造机器呢？我们怎么知道在制造复杂的机器时，没有创造出一个有意识的存在(尽管它是由不同的材料制成的)？

不过，意识所需要的物理成分属于分子层面还是我们的后伊壁鸠鲁的科学本体论所描述的亚原子层面，仍不得而知，随着神经科学的不断发展，我们可能会有一些惊喜的发现。

[1]　 缪勒-莱尔错觉指在一条水平线段两端加上向外的箭头，那么它看起来要比带有向内箭头的等长的线段长些。

[2]　 这里的原词是“substance”，笛卡儿《沉思集》中译本翻译为“实体”。前文出现过的“entity”在哲学中也常被翻译为“实体”，两者意思相近，在现代汉语中很难各取一个译词。好在这种处理大部分时候并不会误导和妨碍读者。特此说明。