在有了上面这几点分析之后,我们就不能简单地断定作者米切尔只是仅仅站在南方农奴主的立场,来理解和描绘南北战争和南方的战后重建情况。实际上米切尔的艺术视野和价值取向是双重的。她对北方资本主义向南方推进的历史,特别是对推进中的屠杀、破坏,确有严厉的批判,对南方庄园生活的美化和怀念,对媚兰的“仁慈”的赞美,在显示了她历史观落后的同时,又表现了她对人文精神的向往。但客观上她又通过思嘉、瑞德这两个具有资本主义智慧人物的描写,以及在这两个人物身上所投入的**,对南方贵族的无可挽回的败落的预示,又显示出作者的人文精神已获得了某种历史的维度。正是她的“历史—人文”双重精神价值的取向暗中在起作用,使她的作品不自觉地“陷入”了“困境”范式:历史进步的背后是人文精神的泯灭,可人文理想光环的闪烁中又拒斥历史的进步。

“历史—人文”双重精神价值取向的本质是,它既要历史的深度,肯定历史发展(包括科技进步)是不以人的意志为转移的,而且对人类的生存是有益的,物质的发展可以而且应该成为发扬人文精神的基础与依托;它同时又要人文深度,肯定人性、人情和人道以及人的感性、灵性、诗性对人的生存的极端重要性,而不是在这“两个深度”中进行非此即彼或非彼即此的选择。它假设“历史”与“人文”为对立的两极,并充分肯定这两极紧张关系对文学的诗意表达的重要性和精神价值追求的重要性。

三、工业文明的礼品和哲人的启示

在经历了“改革开放”的风风雨雨之后,我们对西方社会自15世纪文艺复兴以来,特别是17世纪以来的以工业文明为主要特征的时代,有了深刻的体会,关于一系列西方思想家、文学家对以技术理性为主要标志的工业文明的批判,也有了深刻的体会,尤其是关于马克思对资本主义的批判和“异化”理论有了深刻的体会。这种种体会对我们今天的文学要建立什么样的精神价值取向是有启示意义的。或者换句话来说,我所提出的当代文学的“历史—人文”辩证矛盾的精神价值取向,正是植根于上述种种体会中的。

1.现代工业文明给人类带来的双重“礼品”

科学和随科学而来的工业文明是完全的社会进步吗?对这个问题的回答早就不是一个新鲜的话题了。英国是世界上第一个工业化国家,在其开始工业革命的时期,就有人看到了工业发展给人类带来的是有利又有弊的双重“礼品”。法国政治思想家亚里克西思·德·托克维尔(Alexis de Tocqueville, 1805—1859年)早在1835年写到英国的工业化城市曼彻斯特时就做了这样的描述:

从这污秽的排水沟里流出了人类工业的最大巨流,浇肥了整个世界;从这肮脏的下水道里流出了黄灿灿的纯金。在这里,人性得到了最完全的,也是最残暴的发展;在这里,文明表现了它的奇迹,文明的人几乎变成了野人。[7]

这里的话虽不多,却揭示了工业文明给人类带来的是双重的“礼物”。一方面是物质的丰富,巨大的财富,想象不到的奇迹,才能的充分发挥;可另一方面却是环境的污染,生存条件的破坏,人的贪欲的泛滥,人性的片面的发展等。如果说托克维尔对工业化还比较的“客气”,指出了它的双重意义的话,那么在英国浪漫主义诗人那里,以商业为目的、以技术理性为标志的工业文明,对人和人的生存价值而言,就成为故意设置的陷阱和罪恶的深渊。华兹华斯写道:

人世俗务过分繁重;起早摸黑

挣钱花钱,我们荒废了天赋;

我们在大自然里很少看到自己的东西;

我们丢弃了自己的心灵,可怜的恩赐。

诗人看到工业社会有可能摧毁人的价值,于是呼唤着返回自然,对自然倍加赞美:

因为,我已经学会观察自然,

再不似少年时不假思索,常从

无声处听见悲怆的人性乐曲,

……我能感觉到

有什么常以崇高思想的喜悦

使我心动,一种庄严的意识———

意识到融合无间的某种事物

存在于落日的余晖、丰盈的

海洋,清新的空气,蔚蓝色的

天空和人类心灵:一种动力,

一种精神,在推动着那一切

有思想的事物和思想的对象,

通过万物,运行不息。所以,

我依旧热爱那草地,那森林,

热爱山峦,和从这绿色的大地

看到的一切;热爱我的耳与目

所感受到的心或是经过他们

再创造的宏伟世界;十分喜爱

从大自然,从感觉的语言里

辨认出我最纯净思想的支柱,

心灵的保姆、向导、守护者,

我的全部精神生活的灵魂。

(《亭腾寺畔所作诗》1798年)

从这些诗里我们不难看出,华兹华斯对现代工业社会的反感。他的逻辑是工业文明没有给人类带来什么好处,相反,它使人终日为繁忙的俗务所累,导致自己的心灵无所寄托,那么怎么办?那就是要回归自然,因为在落日的余晖、丰盈的海洋、清新的空气、蔚蓝色的天空、美丽的山峦中,可以辨认出最纯净的思想支柱和心灵的保姆、向导和守护者,并于大自然的无声处奏响悲怆的人性乐曲。

但是,对工业文明最直接最深刻的批判来自德国的思想家和文学家席勒。席勒鲜明地提出人的“断片”论以指斥工业文明摧毁了人的完整。他完成于18世纪末的《美育书简》一书的思想,对当代中国人来说也许远为过时。席勒提出一种人的理想,这就是人的感性和理性的和谐全面的发展。他于是把古希腊时代的人性与现代人性加以比较。他说:

希腊人的本性把艺术的一切魅力和智慧的全部尊严结合在一起,不像我们的本性成了文化的牺牲品。希腊人不仅以我们时代所没有的那种单纯质朴使我们感到羞愧,而且在由此可以使我们对习俗的违反自然(本性)而感到慰藉的那些优点方面也是我们的对手和楷模。他们既有丰满的形式,又有丰富的内容;既能从事哲学思考,又能创作艺术;既温柔又充满力量。在他们的身上,我们看到了想象的青年性和理性的成年性结合成的一种完美的人性。[8]

那么现代历史前进了,人类来到了工业的时代,人的本性又怎样了呢?席勒说:

现在,国家与教会、法律与习俗都分裂开来,享受与劳动脱节、手段与目的脱节、努力和报酬脱节。永远束缚在整体中一个孤零零的断片上,人也就把自己变成了一个断片了。耳朵里所听到的永远是由他推动的机器轮盘的那种单调乏味的嘈杂声,人就无法发展他生存的和谐,他不是把人性印刻到他的自然(本性)中去,而是把自己仅仅变成他的职业和科学知识的一种标志。[9]

席勒笔下古希腊人与现代人关于人性的对比的意义,就在于这一对比从人性的完整的视角批判了现代工业文明。席勒认为现代工业生产的分工,等于把自己的身心交给了一个支配者———机器,人就永远被束缚在冷冰冰的机器上面,那温暖过我们的心灵的感情和想象的火焰就这样被熄灭了,于是人的全面性丧失了,人“断片”化了。席勒为此喊了起来:人怎么可能把自己的自由托付给这样一种人为的、盲目的钟表机械呢?席勒毫不含糊地断定,正是现代文明本身“给现代人性造成了这种创伤”。我认为整个西方思想界都听到了席勒的声音。马克思关于人的劳动“异化”的分析,克尔凯戈尔的“个体孤独感”的谈论,梯里希的“疏离状态”说,卢卡契的“物化”说,杜克海姆的“反常状态”说,海德格尔的“烦”说,雅斯贝斯的“苦恼”说,弗洛伊德的“焦虑”说,弗洛姆的“重生存”说,马尔库塞的“新感性”说,等等,都可以说是席勒的声音这样或那样的回响。可以断言的是,只要人类还是崇尚技术全能主义,崇尚物质主义,崇尚工具理性,那么席勒们的声音就不会消失。换言之,这些学者的学说不是空论,都是基于人文主义或人道主义的理想对现实所做出的理论反应。

但是,我们不能不指出的是,无论是华兹华斯还是席勒,他们在批判现代工业文明时,他们的眼睛是向后看的。华兹华斯除了要返回自然之外,还赞美英国封建社会农村的宗法制度。席勒则要人们回到古希腊时代的原始的丰富性上面去。他们的历史观是倒退的。这种倒退的历史观有悖于社会的发展,与时代的潮流也是相悖的。反映到文学的精神价值取向上,由于只思考人文关怀这单一维度,而置历史理性的维度于不顾,也就有可能堕入道德训诫主义、唯美主义、游戏主义的泥潭而不能自拔。例如,在席勒那里,可以说是三者兼而有之。这是不能不让人感到遗憾的。

2.青年马克思的启示

马克思一生的思想可以分为两个时期,这就是他写《1844年经济学—哲学手稿》的青年时期和他写《资本论》的中年时期。这两个时期的思想有它的连贯性,即都在论证和批判资本主义的不合理性,但又有其明显的区分。马克思前期思想主要是从人道主义出发,从劳动异化的角度批判资本主义,认为共产主义的理想基本上是建设完整的人的理想。马克思后期的思想主要是以剩余价值理论和阶级斗争理论来批判资本主义,呼唤消灭私有制,逐渐实现共产主义的理想。与本论题密切相关的是青年马克思的思想。

《1844年经济学—哲学手稿》是青年马克思对当时处于工业文明和资本主义发展时期的一次不同凡响的观察与研究。他从费尔巴哈、黑格尔那里接过“异化”思想,从席勒那里接过“完整的人”这个思想,以人道主义关怀为出发点,加以改造,建立了他的“人论”,从而对资本主义的工业文明进行了深刻的批判。马克思说:

劳动者生产的财富越多,他的产品的力量和数量越大,他就越贫穷。劳动者创造的商品越多,他就越是变成廉价的商品。随着实物世界的涨价,人类世界也正比例地落价。[10]

劳动者同自己的劳动产品的关系就象同一个异己的对象的关系一样。因为在这个前提下,下面所说的是不言而喻的:劳动者耗费在劳动中的力量越多,他亲手创造的、与自身相对立的、异己的对象世界的力量便越强大,他本身、他的内部世界便越贫乏,归他所有的东西便越少。……劳动者把自己的生命贯注到对象里去,但因此这个生命已不再属于他,而是属于对象了。因此,劳动者的这个活动越大,劳动者便越空虚。他的劳动产品是什么,他就不再是什么。因此,这个产品越大,他本身便越小。[11]

对劳动者说来,劳动是外在的东西,也就是说,是不属于他的本质的东西;因此,劳动者在自己的劳动中并不肯定自己,而是否定自己,并不感到幸福,而是感到不幸,并不自由地发挥自己的肉体力量和精神力量,而是使自己的肉体受到损伤、精神遭到摧残。[12]

这就是说,劳动者在这种雇佣劳动中,身心都被外在的东西所控制,劳动者的感觉被“异化”了。异化的一个重要原因是,劳动者使自己的生物个性适合于现代机器设备的需要。人成为工具的附属物;如果资产者不把人作为工具的附属物纳入其中,技术的联合就不能建立,生产也就无法进行。所以异化的结果是心理的畸形和生理的畸形。所谓心理的畸形是指由于工业所要求的技术理性的发展,直接导致人的感性与理性的分裂。人的感受力、情感力和想象力都受到压抑,人的灵性消失了,诗意衰退了,神秘感也隐遁了,充塞他们生活的是各种公式、图表、机器操作、生产线等。所谓生理的畸形是指人被束缚在固定的生产的流水线上,导致人的某个感官片面地发展,相应地其他感官则逐渐萎缩。有人可能会认为在资本主义高度发展、高科技发展的今天,劳动者的命运是不是有了改变?当然,改变是有的,但马克思所讲的“异化”的本质和对劳动者的控制并没有改变。诚如马尔库塞所说,在发达资本主义国家,虽然仍维持着剥削,但日臻完善的劳动机械化改变了被剥削者的态度和境况。在技术组合内部,由自动化和半自动化的反应占据了大部分(如果不是全部的话)劳动时间的机械化劳动,作为终生职业,仍然是耗费精力、愚弄头脑的非人的奴役———由于控制机器操作者(而不是产品)的速度加快和劳动者的彼此孤立,更使得精力消耗殆尽。除此之外,马尔库塞还认为社会通过对人的物质的需要来控制人们的“灵魂”。工人的提高了的购买力和高科技产品,似乎使工人和他的老板享受同样的电视节目并游览同样的娱乐场所,如果打字员打扮得像她的雇主的女儿一样花枝招展,如果黑人挣到了一辆卡德拉牌汽车,如果他们都读同样的报纸,那么这种同化并不表明阶级的消失,而是表明那些用来维护现存制度的需要和满足在何种程度上被下层人民所分享。在当代社会最高度发达的地区,社会需求向个人需求的移植是非常有效的,以致他们的差别看起来纯粹是理论的。但异化仍然存在,只是形式有所改变而已。人们在他们购买的商品中识别自身,他们在他们的汽车、高保真音响设备、错层式房屋、厨房设备中找到自己的灵魂。那种使个人依附于他的社会机制已经变化了,社会控制锚定在它已产生的新的需求上。人还是被异化为物。由此可见,马克思的“异化”理论仍然适合于高度发展的资本主义的现实,一点也没有过时。

马克思还认为,不但工人在异化劳动中变成了非人,就是那些资本家的一切感觉也被“拥有感”所代替,他们也异化为非人。整个人类都被与商业资本所密切联系的工业生产所异化。值得强调的是青年马克思没有停留在对商业资本和工业文明给人类带来异化的分析上面,马克思提出了如何从“非人”恢复为“人”的道路。为此,马克思提出了“人性的复归”和建设“全面发展的人”的论点,这就要通过对“人的自我异化的积极的扬弃”。并且,他把人性的复归过程与共产主义理想的实现联系起来。很明显,马克思当时是热衷于人道主义的,人道主义是他的这些理论的核心之点。在这一点上,他与席勒是相通的,并没有根本的区别。所不同的是,马克思的历史观与席勒不同。席勒在批判现代工业文明的同时,神往的是古希腊人的全面发展,频频向后看。这可以说是没有前途的。就像我们今天看到城市的污染,焦躁不安,于是就神往陶渊明、王维、孟浩然、李白那时的荒凉却清新无比的自然环境,这是不现实的,或者说是完全没有前途的。马克思的历史观是前进的历史观,他急切要求人性的复归,完整人的实现,但不希望历史倒退。解铃还须系铃人。人性的复归不是要消灭工业文明,而是要靠这种生产劳动实践。马克思说:

全面发展的个人……不是自然的产物,而是历史的产物。要使这种个性成为可能,能力的发展就要达到一定的程度和全面性,这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的,这种生产才在产生出个人同自己和同别人的普遍异化的同时,也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。……留恋那种原始的丰富,是可笑的,相信必须停留在那种完全空虚之中,也是可笑的。[13]

这里所说的“生产”主要还是指物质生产。由生产所造成的异化,人的感性与理性的分裂,还是要通过生产实践活动本身的发展与改造来解决。马克思的意思是要在取消私有制的条件下,改造生产实践,使生产实践与审美活动结合在一起,使生产实践与人的属人的本质的展开和谐一致起来。换言之,人可以借助于实践活动这一绝对中介,消除异化。就像今天我们治理环境污染,不是要返回原始,拒绝使用一切现代化的能源,而是要从改进能源的生产与使用的机制,来控制和治理环境的污染。生产中产生的问题,还是要靠生产本身来解决。工业文明所产生的问题仍然要通过发展和改造工业文明来解决。历史不是往回走,而是向前进。这一点正是马克思与华兹华斯、席勒等许多西方思想家不同的地方。西方那么多理论家神往原始的丰富不但是可笑的,而且也是不切实际的空想。这样,马克思就消除异化的道路给出了两个维度:一是人性的复归,高扬人道主义的精神,这一点是核心,是不能忘记的。这是人文的维度。二是生产实践活动的发展,推动社会文明的发展,走社会必由之路。这是历史的维度。人文与历史这两者不是“非此即彼”,也不是“非彼即此”,而是“亦此亦彼”。

青年马克思的思想给我们深刻的启示。文学作为人的高级的精神活动,应该从“人的建设”的理想的视野来加以思考。就是说,马克思在解决人的异化问题时所提出的两个维度,可以标举为中国当代文学的精神价值取向。当代中国文学家的眼光应该是充满人文关怀的。人文关怀应该成为文学永远的精神“母题”。我们需要华兹华斯,需要席勒,需要沈从文笔下的“边城”境界,需要《鲁班的子孙》中的黄志亮对“良心”的呼唤,需要张炜心中的“葡萄园”的绿色,甚至需要达丽娅大婶的怀旧情怀……但与此同时,我们又需要建设现代化的大坝、矿山、工厂、高科技开发区,需要制作一切能满足人们物质需要的高科技产品和其他产品,历史进步所展现的一切鲜亮的、明丽的光辉,都要加以肯定。也许这样就会出现“鱼与熊掌不可得兼”的困境。文学家可以展现这“困境”,但不必在困境中进行选择。如果要选择的话,那么我们就给它一个“全选”。这样作家们的创作很自然地就会进入我们前面所说的“人文—历史”辩证矛盾的范式中。

[1]赫伯特·马尔库塞:《爱欲与文明———对弗洛伊德思想的哲学探讨》,上海译文出版社1987年版,第18~19页。

[2]阿伦·布洛克:《西方人文主义传统》,生活·读书·新知三联书店1997年版,第12页。

[3]阿伦·布洛克:《西方人文主义传统》,生活·读书·新知三联书店1997年版,第237页。

[4]恩格斯:《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》,人民出版社1949年版,第27页。

[5]北京师范大学苏联文学研究所:《苏联当代作家谈创作》,北京师范大学出版社1984年版,第107页。

[6]北京师范大学苏联文学研究所:《苏联当代作家谈创作》,北京师范大学出版社1984年版,第118页。

[7]阿伦·布洛克:《西方人文主义传统》,生活·读书·新知三联书店1997年版,第133页。

[8]席勒:《美育书简》,中国文联出版公司1984年版,第48~49页。

[9]席勒:《美育书简》,中国文联出版公司1984年版,第51页。

[10]马克思:《1844年经济学—哲学手稿》,人民出版社1979年版,第44页。

[11]马克思:《1844年经济学—哲学手稿》,人民出版社1979年版,第45页。

[12]马克思:《1844年经济学—哲学手稿》,人民出版社1979年版,第47页。

[13]马克思、恩格斯:《马克思恩格斯全集》第四十六卷上,人民出版社1979年版,第108~109页。