这真是人类历史上一个非常有趣的现象：一方面，世纪之交，“黄祸之论”泛滥于西方，政治意识形态上对待中国的殖民政策愈演愈烈，直到最终诉诸武力加以干预。八国联军和《辛丑条约》让中国人一个世纪以来羞愧难当，并产生了深深的疑问：西方还会用一种“人”的正常态度对待中国吗？我们究竟应该如何面对西方的侵入？是西化，接受殖民；还是复古，永远讨论？二十世纪是中国人最费思索的一个世纪，人们思索最多的大概就是中西文化关系语境中中国文化的出路问题，当然首先就得思考中西文化关系问题。另一方面，世纪之交的文化意识形态又频频向主流意识形态发难，要求停止殖民，放弃霸权，变征服东方为学习东方。这种观念值得我们高度重视，它为克服文化交往中的一切权威主义，建立卓有成效的协作精神和对话态度提供了先决条件。

因此，追求中西文化的平等互助，看来既是我们长期以来奋斗的目标，也是西方学者一个多世纪以来探索的动机。通过前两节的分析，我们看到，无论是海京，还是凯泽林，或是克拉朋德，他们都曾或多或少地发出过这样的呼唤。但是，也许是由于时代的局限，或是因为个人的原因，尽管他们对传教活动、殖民意识、霸权主义、进步观念等一系列西方主流意识形态话语提出批判，但他们批判的力度实在是弱了一些，因而未能从根本上改变中国形象的被动地位。他们给出的不是结果，而只是希望和启示。

真正“改变了中国在欧洲的形象”的，是我们前面一再提到的卫礼贤卫礼贤。[27]不过，我们前面介绍的都是他的翻译工作。其实，他不但是一位出色的翻译家，更是一位杰出的作家。他有关中国的专著就有十种之多，诸如：《孔子在人类杰出代表中的地位》《中国：国土与自然》《中国人的生活智慧》《孔子的生平及其著作》《老子与道家》《中国文学史》《中华之魂》《孔子与儒家》《中国文化史》《中国哲学》等。其中，《中华之魂》无论叙事性还是学术性都比较突出，历来受到重视。卫礼贤卫礼贤有关中国文化的观点，及他对中西文化关系的理解，都集中见于这部著作。

《中华之魂》内容广博，涉及中国的地理、民俗、政治、文化、艺术、教育、哲学、宗教以及社会变迁，其中还穿插有对事件、人物的回忆品评。这是一部百科全书式的著作。根据卫礼贤卫礼贤的理解，中国文化的特质在于“和谐”（Harmonie）。在该书末章中，卫礼贤卫礼贤指出，中国文化由南北二宗组成，即由儒道互补而成。儒家思想的核心就是强调对立力量的和谐统一，而这种和谐又是变化和生成中的和谐，因而虽然看上去“平和宁静”，却又是生生不息的。道家思想虽然同儒家思想有很大的差别，但卫礼贤卫礼贤认为，“静在其中”仍不失为其特征。换言之，道家同样致力于创造和谐，只是儒家的“和谐”以人为本，道家的“和谐”以天（自然）为据。没有这种本质上相一致的“和谐”精神，儒道两家根本无法统一起来。[28]

卫礼贤卫礼贤认为，中国的“和谐”文化所建立的世界图景为“天人合一”，主客浑然一体；由此而来的社会图景则是个体和群体合为一体。这与西方盛极一时的机械文明及其支离破碎的世界图景和动**不安的社会图景形成了鲜明的对照。卫礼贤卫礼贤倒不是要全盘否定西方文化，而是要坚决批判西方文化那种强加于人的态度。他认为，要求中国放弃自己几千年的文化传统和精神财产，接受西方的所谓现代资本主义文明是不对的。说它不对，有三层原因，一是并不能把西方由其文化后果中带出来，也就是说，文化殖民主义和政治霸权主义并非西方摆脱世纪之交社会和文化，乃至人的危机的有效途径；二是有损于中国精神，即打破其“宁静”与“和谐”；三是无助于建立一种全人类的世界观。

那么，我们究竟应该如何对待东西文化，或者说中西文化之间的关系呢？卫礼贤卫礼贤认为：

由于人类摆脱了时间和空间条件的制约，因此它需要两种东西：即深深地沉潜到自己的下意识中去，直至由此打开一条通往全部生机的自由道路，这些充满生机的东西只有在神秘的同一直观中才能被直接感知到。这是东方的财富。另一方面，它也需要努力实现自治，直到足以支撑外部世界的一切压力的个体。这是西方的精神。在这块大地上，东西方作为相互不可或缺的手足，不期而遇了。[29]

卫礼贤卫礼贤不止一次说过这样的话，东西文化不期而遇，而且均是人类所必需的，所以，

在当今现存的所有文化中，西方文化和中华文化各代表一种具有强大生命力的类型。它们各自都在深刻的意义上独立不倚，都从自己独特的方面深入共同人性的本源。因此它们特别适于相互影响，相互提高，相互促进。[30]

而且，对对方文化的认识无疑有助于认清自己文化的状况和处境。但是，认识和理解中国文化可不应再像先前那样成为一种“肤浅的时尚”。卫礼贤卫礼贤说得好：

要是我们问自己，中国从她丰富的文化遗产中能够提供我们些什么，那我们绝不可想到任何外在的模仿。中国不应成为时髦。我们必须找到自己的源头，下到自己的生命源泉中去。但是中国可以告诉我们，在使存在更丰富和深化时能够做些什么……[31]

中国不应成为时髦，西方同样不能被当作时尚。卫礼贤卫礼贤的这段话对我们今天仍有不浅的启发。

卫礼贤卫礼贤的中西文化关系史观的确如许多学者所说，是“继承了从莱布尼茨莱布尼茨到歌德歌德的一系列欧洲杰出思想家的思想，在新的时代社会条件下加以发展”。也就是说，是对德国文学史中的“中国形象”的积极观念的发展。具体表现为使“中国形象”由“大写的他者”转向“自我”，并为“中国形象”最终以“大写的自我”身份出现在二十世纪的文化语境中创造了条件。

卫礼贤卫礼贤使“中国形象”转向“自我”有两层意义，其一，他使“中国形象”摆脱了由“异国”到“隐喻”再到“他者”身上所背负的重重“它性”，成为一个独立不倚的“你性”的文化存在；其二，通过“中国形象”的“自我化”，卫礼贤卫礼贤开始回身反观西方的“自我”。正如鲍吾刚教授在《中华之魂》一书序言中所说，卫礼贤卫礼贤的本意是要使（中国和西方）这两个部分相互渗透，相互改变。他对中华之魂的理解，实际上也就是对于西方之魂的追寻和把握。[32]卫礼贤卫礼贤的中国观改变了中国在西方的形象，首先改变了中国在作家们心目中的形象。黑塞黑塞就是在接受卫礼贤卫礼贤的中国观之后，开始形成和塑造他自己的“中国形象”的。或者换个角度说，黑塞黑塞通过把卫礼贤卫礼贤的中国观形象化和诗意化，既继承又发展了这种“自我化”的中国形象。

“黑塞黑塞与中国”是中德文化关系史上的重要课题，有关研究已相当普遍和深入，比较全面而权威的有夏瑞春教授的《赫尔曼·黑塞黑塞与中国》一书。[33]因此，有关黑塞黑塞与中国文化的接触，以及对中国文化的介绍，我们在这里不作多论，请参阅该书中的详细论述。另外，由于黑塞黑塞几乎所有重要作品都涉及东方（中国），因此我们不打算具体分析某部作品，而是广泛综合地介绍一下他的中国观。

总的来看，黑塞黑塞的中国观是卫礼贤卫礼贤的继承与发展，但并非后者的简单翻版。两者之间有所不同的是，卫礼贤卫礼贤通过提供中国文化的地位，来建立具有“自我”身份的“中国形象”，而黑塞黑塞则在批判西方文化的过程中衬托出中国文化的“自我性”。

黑塞黑塞的批判依然是针对西方主流意识形态中盛行的一些不良倾向和错误观念，主要有传教观念、殖民主义以及所谓的“进步”观念。下面我们分别来看一看他的具体论述。

对于传教，黑塞黑塞虽然同凯泽林一样，不遗余力地加以批判，但黑塞黑塞的批判不仅在意图上不同于凯泽林，也比后者深刻得多。所不同的是，凯泽林通过高度评价亚洲宗教，来批判基督教及其传教活动。这种评价建立在抽象观念基础之上，并且只停留在理论层面上。黑塞黑塞则干脆逃向亚洲，先是寻找印度教义，后是对儒道思想情有独钟。他认为，只有在亚洲，他才感觉到是丰富的，踏实的。而传教士对这片土地所做的不啻是灾难和破坏，在黑塞黑塞看来，他们甚或有些滑稽和可笑。这一点集中反映在他的《新加坡之梦》（Singapur-Traum）中。

但更胜凯泽林一筹的是，黑塞黑塞并不仅仅停留在观念里，而是深入到传教活动的内在本质来体认该活动。他出生于一个传教世家，随着传教的深入和持续，他的祖父大概就已经发现传教并非理想的善举，转而利用传教的机会去了解东方民族的真正面貌，这就为黑塞黑塞打开了一扇窗子，使他掌握到尽可能多的东方的实情。因此，他的批判是在传教活动内部进行的，并有正反两方面的实据可依，自然要比凯泽林单作外在揭示要深入得多。

众所周知，印度当时是英国的殖民地。黑塞黑塞批判殖民主义，首先就以英帝国主义为其批判对象。他嘲笑英国人是“天生的殖民者”，其最大的乐趣就是看到其他民族在他们的镇压之下慢慢沉沦下去，并一蹶不振。他们的策略是道德折磨和精神麻醉。如果说这点在印度还看不清楚的话，那么到马来西亚原始森林看看白种人所犯下的滔天罪行就不难明白了，因为他们的罪行在这里已经明目张胆地演化到了屠戮和掠夺。因此，黑塞黑塞称他们为“海盗”“刽子手”。在《走出印度》（Aus Indien）一书中，黑塞黑塞曾有过一段非常精彩的话，用以表达他对殖民主义的态度。他说：“不容否认，面对他们（东方民族），欧洲人灵魂之中充满了罪责和无法摆脱的内疚。热带地区的被压迫民族大体就像欧洲的劳动阶级一样，对我们的文明充满了信任。”[34]面对这种信任，西方人必须扪心自问，他们究竟做了些什么？他们果真比这些民族来得“进步”吗？黑塞黑塞同卫礼贤卫礼贤一样，对此持一种彻底的否定立场。[35]

那么，既不能采取传教士的方式，又不能采取殖民者的方式对待东方，即不能从异国意义上去理解东方，究竟该如何同东方相处呢？黑塞黑塞认为，总的来讲，相对于西方人的“自我”而言，东方当然是一种“异在”，因为这里的一切都很特殊，但是，这种“异在”既不像异国主义者所理解的那样只是一种欣赏的对象，也不像相对主义者所建议的只是一种利用的对象，而应把它当作“对极”（Gegenpol），而且是一种“积极的对极”（posifiver Gegenpol）。说它积极，指它不能被消极地对象化，而应主体化，自我化。要实现这一目标，“就需要我们（西方人）不再把我们自己个体主义的文化看得独一无二，而要把它同它的对立面加以比较”。[36]通过比较以实现两大世界和两大文化的综合。这是黑塞黑塞和卫礼贤卫礼贤终其一生孜孜以求的目标，也是世纪之交一切有识之士逐渐探索出来的结果，更是二十世纪德国文学中“中国形象”的发展大势。

参考文献

[1]卡尔·迈卡尔·迈其实早就被介绍到了中国，只不过一直不太为人所熟知而已，详细情况，参见吴晓樵：《德国通俗文学家卡尔·迈作品早期的中译》。

[2]参见E.Koppen，《卡尔·迈卡尔·迈与中国》（Karl May und China），载《卡尔·迈卡尔·迈学会年鉴》（Jahrbuch der Karl-May-Gesellschaft），1986。中译文参见顾彬顾彬：《关于“异”的研究》，曹卫东编译，北京，北京大学出版社，1997。

[3]同样的描写我们还可以摘录出许多，很显然，这种描写已成为卡尔·迈卡尔·迈在《江路》中的基本叙事态度。Karl May，《江路》（Der Kiang-Lu），见《在寂静的海上》（Am stillen Ocean），145～146页，Freiburg，1894。

[4]参见E.Koppen，《卡尔·迈卡尔·迈与中国》（Karl May und China），见《卡尔·迈卡尔·迈学会年鉴》（Jahrbuch der Karl-May-Gesellschaft），80页，1986。

[5]参见顾彬顾彬：《关于“异”的研究》。

[6]参见E.Koppen，《卡尔·迈卡尔·迈与中国》（Karl May und China），见《卡尔·迈卡尔·迈学会年鉴》（Jahrbuch der Karl-May-Gesellschaft），82页。

[7]E.von Heyking：《四大洲日记》（Tagebücher aus vier Erdteilen），1886/1904，182页。

[8]E.von Heyking：《四大洲日记》（Tagebücher aus vier Erdteilen），1886/1904，209页。

[9]参见Weigui Fang，《德国文学中的中国形象：1871—1933》（Das Chinabild in der deutschen Literarur，1871—1933），185页，Peter Lang，1992。

[10]E.von Heyking：《未到他手的书信》（Briefe，die ihn nicht erreichten），10页，Berlin，1906。

[11]参见Christiane C.Günther：《逃向洲》（Aufbruch nach Asien），128页。

[12]E.von Heyking：《春》（Tschun，Eine Geschichte aus dem Frühling Chinas），418页以下，Berlin-Wien，1914。

[13]参见B.Garthe，《论凯泽林的生平与创作》（über Leben u.Werk des Grafen H.Keyserling），博士论文，Erlangen/Nürnberg，1976。

[14]Hermann Keyserling：《一个哲学家的游记》（Das Reisetagebuch eines Philosophen），412页，München-Wien，1980。

[15]这种相对论的文化关系学说的致命弱点，在我看来，还在于它作为文化中心主义的变种，因而割裂了主体之间的交往，参见拙文：《走向一种对话理论》，载《社会科学探索》，1994，第5期。

[16]参见L.J.Witte：《凯泽林的〈一个哲学家的游记〉与基督教》（Keyserlings Reisetagebuch eines Philosophen und das Christentum），Berlin，1921。

[17]Hermann Keyserling：《一个哲学家的游记》（Das Reisetagebuch eines Philosophen），42、457页，München-Wien，1980。

[18]参见E.Troeltsch，《论凯泽林的〈一个哲学家的游记〉》（Das Reisetagebuch eines Philosophen von Graf Hermann Keyserling），载《历史杂志》（Historische Zeitschrift），Bd.27，München/Berlin，1920。

[19]有关《王伦三跳》中的中国因素，已有多种研究著作，就我们所知，主要包括：Zheng Fee，《德布林德布林的小说〈王伦三跳〉》（Alfred D?blins Roman，Die drei Sprüne des Wang-Lun），Peter Lang，1991；Fang-Hsiung Desheng，《从德布林德布林的小说〈王伦三跳〉看现代德国作家对中国的兴趣》（Alfred D?blins Roman “die drei Sprünge des Wang-Lun” als Spiegel der Interessen modernen deutschen Autoren an China），Peter Lang，1979。

[20]参见Walter Müschg为Alfred D?blin的《王伦三跳》（Die drei spruenge des Wang-Lun），489页，Freiburg，1960。

[21]D?blin，Typoskript ohne Tilel，in Anfsatu zui liferaitul，1963.S.214.

[22]J.Tatzel，K.Leben u.Werk A.H.s，Diss.Wien 1954.

[23]参见Klabund，《世界文学简史》（Geschichte der Weltliteratur in einer Stunde），Leipzig，1922。

[24]参见Klabund，《老子：格言》（Laotse：Sprüche.Mensch，werde wesentlich！），Berlin，1921。

[25]参见Klabund，《闹鬼》（Spuk），Berlin，1922。有关“闹鬼”手法在中西文化关系中所发挥的颠覆性作用，参见本书有关冯塔纳冯塔纳的《艾菲·布里斯特》的详细论述。

[26]我赞成这样一种观点，认为整个“中国形象”说到底都是意识形态的产物。但是，想要解读清楚“中国形象”的深层意蕴，我建议把意识形态划分为政治意识形态和文化意识形态，并多多关注文化意识形态中的中国形象。参见前一章有关《艾菲·布里斯特》的论述。

[27]W.Bauer：《卫礼贤卫礼贤：两个世界之间的使者》（Richard Whilhelm—Botschafter zweier Welten），Ulf Diederichs.K?ln：Diederichs，1973.S.6-38.

[28]R.Wilhelm：《中华之魂》（Die Seele Chinas），423～435页，Frankfurt am Main，1980。

[29]R.Wilhelm：《中华之魂》（Die Seele Chinas），445～446页。

[30]Salome Wilhelm：《卫礼贤卫礼贤：中欧之间的精神中介》（Richard Wilhelm—der geistige Mittler zwischen Chinas und Europa），转引自杨武能：《卫礼贤卫礼贤与中国文化在西方的传播》，见《文化：中国与世界》，第5辑，224页，北京，生活·读书·新知三联书店，1988。

[31]Salome Wilhelm：《卫礼贤卫礼贤：中欧之间的精神中介》。

[32]参见Wolfgang Bauer教授替Die Seele Chinas一书所作的序言，7～9页。

[33]参见Adria Hsia，Hermann Hesse und Chinas——Darstellung，Materialien und Interpretation，Frankfurt am Main，1981.

[34]Hesse，aus Indien，Aufzeichnungen，Tagebücher，Gedichle，Betrachtungen und Erz?hlungen，Frankfurt，1982.S.202.

[35]参见R.Wilhelm，Die Seele Chinas.尤其是其中Ost und West一章。

[36]Hesse，Confucius deutsch.