卡尔·迈卡尔·迈后期对中国表现出某种补救的企图，想为中国说些好听的。这种企图的动机虽然不是那么纯粹，但毕竟还是透露出了一些转机和一些希望，让我们看到了德国文学中的中国形象有新发展的可能性。伊丽莎白·冯·海京（Elisabeth von Heyking）可以说是把这种转机吸收进文学创作的关键人物，她的作品所塑造的中国形象，犹如其主人公的名字（“春风”）一般，给我们带来了一些新鲜和温暖的感觉。而赫尔曼·凯泽林赫尔曼·凯泽林（Hermann Keyserling）则在海京的基础上又深化了一步，使得“春风”更加袭人，揭开了德国文学中的中国形象彻底走向转型的序幕。

海京是德国浪漫派诗人阿尔尼姆（Bettina von Arnim）的孙女。丈夫是一位驻中国的外交官。随着丈夫，她不但周游了欧洲以外许多充满异国情调的国家，而且还曾在北京居住过相当长一段时间，这就给了她一个极为便利的条件去深入地认识和把握中国。因此，她和我们前此介绍的所有作家都不同，尤其与卡尔·迈卡尔·迈形成了鲜明的对比，她笔下的中国形象不是根据自己对德国古典作品的阅读经验。也就是说，海京塑造中国形象的基础，已经不再是“读”，而是“看”。由“读”向“看”的转变，无论是对于海京本人，还是对于德国文学中的中国形象史，都具有十分重要的意义。

海京追随丈夫在北京前后居住了近四年的时间。在这四年里，她不但勤看多想，而且随时笔记，为后来从事文学创作积累了宝贵而翔实的第一手资料。海京总共发表了三部有关中国的作品，即《未到他手的书信》（Brief，die ihn nicht erreichten，1903）、《春：一部中国早春的故事》（Tschun.Eine Geschichte aus dem Vorfrühling Chinas，1914）以及她死后出版的《四大洲日记》（Tagebücher aus vier Erdteilen，1926）。限于篇幅，我们这里主要讨论前两部以虚构为主的作品。

《未到他手的书信》和《春》都是书信体小说，自传色彩很强。换句话说，这两部小说实际上都是海京本人亲身经历的文学写照。考虑到《未到他手的书信》情节比较混乱，内容也很散，我们在这里就把分析的重点放到《春》上。

《春》的故事情节并不复杂，讲述的是一个名叫春风的中国男孩，对义和团运动期间中国社会的极端不满，以及对西方文化和西方社会充满向往的传奇故事。春风是个学徒，他受尽了师父的虐待和毒打。忍无可忍之际，他愤而出走。春风一意孤行，认定凡是异国的，就都是好的，于是，他做了西方人的侍从，对西方的一切都青睐有加，极力追求“西化”，甚至还与西方人一起镇压义和团运动。然而，让他万万没有想到的是，在镇压义和团的过程中，连他的老母亲也被夺走了生命。于是，春风陷入了迷惘和绝望之中，不得已重新回归本土。借助于春风这个人物形象，海京所传达出来的立场至少有以下两点值得我们重视：一是对中国文化的同情与理解，二是对西方殖民主义的批判。在这两种立场中，中国形象可以说已经初步完成了由物化向人性化和人格化的转变。

其实，对中国文化的同情与对西方文化的批判，是同一种立场的正反两面，因此必须同步进行，相辅相成。我们看到，海京的具体步骤是，首先，她要求人们纠正一种流传很久的观念，即东西方无论如何都必须死守在一起的想法，指出东西方各有各的文化传统和历史特点，我们不能用西方的标准来衡量东方，更不能用西方的标准指责和贬低东方：

欧洲人和中国人生活在两个截然不同的世界里，相互之间尽管有些接触，但并没有任何一方认清了对方的本质。[7]

接下来，海京就要设法弄清东西方各自的本质属性究竟是什么，东西方之间究竟应该是一种怎样的关系。为此，海京以退为进，先充分肯定了西方的普遍观点，即认为中国人身上可谓是脏乱差应有尽有，甚至也承认中国形象是一种弱者的形象，根本不配同西方并肩而立：

我经常感到好像真的生活在全世界公用的阴沟里。世上所有的污秽和恐怖都汇积到这里了。这里到处都是死气沉沉，人人都是麻木不仁，我们遇到的都像是乞丐，根本见不到什么真情善意……这里的丑陋像铅一样压得我喘不过气来。[8]

有人认定，这段引文说明了海京笔下中国形象的主调（Tonika），[9]认为中国人在海京的眼里根本就不是人，根本就“没有人的尊严”。中国整个就是一条“臭水沟”，是全世界都已遗忘的角落。中国形象自然也就是一幅丑陋变形的百态图，充斥着下流和卑贱。

这种观点听起来似乎合乎逻辑。其实不然，这样来理解海京的作品太流于表面化了，也就难免导致对海京真实立场的误解。我们认为，要想真正理解海京笔下的中国形象，关键不要看她说了些什么，而是要看她为什么会这样说，她这样说的目的究竟何在。结合海京有关中国的作品来看，她之所以要把中国“糟蹋”成这个样子，显然是大有用意的：其一，她想打破把中国人和中国理想化的中国观，斩断西方人到中国寻求（精神上和物质上）满足的念头。她要告诉西方人，中国已经贫穷到了如此地步，中国人已经沦落得如此惨淡，西方人就发发善心，不要再到中国“淘金发财”了。其二，她要就此揭发和控诉西方的殖民主义，批判和谴责西方人的殖民观念。她认为，造成中国目前这种状况的罪魁祸首，不是中国人自己，而是西方人，是西方人所奉行的殖民主义：

每次听到人们大谈特谈他们想到中国发财图利，而想起我在那里所看到的绝无仅有的震撼人心的无尽痛苦，我就对这种美丽的幻想感到深深的悲哀。[10]

事实上，的确如海京所说，几百年来，对待东方包括中国，西方一直都在做着发财梦，先是发精神之财，接着是图财货之利。到了殖民主义时代，则更是**裸地表现为金钱和功利上的追逐。海京对于这种只顾自己发财不管别人死活的做法深恶痛绝。她认为，造成中国贫穷落后的，固然有其自身内在的文化原因，但恐怕更多地还是由于西方的外在干预。她指出，殖民主义的幌子不管多么冠冕堂皇，说穿了其实就是两个字：“欲望”（Gier）。[11]因此，海京在作品中紧紧抓住“欲望”这个关键词，批判了欧洲殖民者的贪婪。在她看来，欧洲所谓的“进步”，完全是一种意识形态，是在替其永远也不会餍足的“欲望”找借口。这种“进步”是建立在对弱者的褫夺和镇压下的“进步”。海京希望欧洲人收敛起欲望，中止殖民，就像春风重回圣母怀抱接受再洗礼一样，体体面面地做人，踏踏实实地生活。《春》中有这么一段话，颇能反映海京的真实态度：

这于他（春风）好像是很久很久以前的事了。那时他跑到异国人那里寻求庇护。……春风对他竟然跑到异国人那里，以为能找到保护和正义而感到苦笑。他当时抱怨杨虹（Yang hung）他们什么来着？对了，他们打了他，还不由分说地说他是小偷。然而，异国人同杨虹他们如出一辙，而且有过之而无不及。他们对中国人充满了轻视，自以为是高人一等的动物！他本人也曾经是这样认为中国人的。本来跑到异国人门下，实指望他们能对他个人和他的国家产生些好感，并施舍些恩惠。这真是胡思乱想！不，他们绝不是什么高人一等的动物，不比别人好多少！他们不会施舍什么东西，也不会对任何人有好感。他们只想无止境地替自己谋利益！出于欲望，他们不远万里，漂洋过海来到这里。欲望是他们之所以行为和企图的主导动力。……欲望，使世界毁灭；欲望，使世界遭难。[12]

作为一位贵妇人，海京对中国的理解和同情的确多了一些女性的温柔和慈善，因而也难免会给人一种情绪化的感觉，容易被误解为特殊的个案而缺乏普遍意义。但是，我们如果细致地分析一下凯泽林的中国观，就会迅速打消这种念头。

凯泽林1880年生于K?nno/Livland，1946死于Innsbruck，主要作品有：《一位哲学家的游记》（Das Reisetagebuch eines Philosophen，1919）、《南美洲沉思录》（Südamerikanische Meditationen，1932）、《论东西方文化关系的内在关系》（Ueber die innere Beziehung zwischen den Kulturproblemen des Orients und des Okzidents，1913）等。作为一名作家和哲学家，凯泽林今天已经没有什么影响了；但是，作为一个文人，他在德国文学中的中国形象史上的地位却是值得关注和研究的。[13]因为，他凭着自己的冷静和敏锐，深入地把握了中国形象的本质，对中国表现出了一种难得的宽容和认可的态度，使德国文学中的中国形象有了积极的改观。

凯泽林关于中国的描述，主要见于《一位哲学家的游记》一书。该书共两卷，是凯泽林1914—1918年期间周游世界不同地区经历的记载，但主要讲述和评价的还是五大洲的各种宗教学说和哲学思想。不过，我们如果把这部游记简单地看作是“据实照录”的话，那就大错特错了。因为，这部著作不是凯泽林旅游期间的日记汇编，而是他回国之后根据记忆和想象所做的追述和补记，因此虚构性极强。凯泽林本人也曾反复申明他的这部作品与其说是游记，不如说是小说。我们在这里强调凯泽林作品的虚构性，目的是想说明凯泽林尽管曾亲临过中国，但由于种种原因，他并没有把他的所见所闻当场记录下来，而是把切身经历都装进了脑子，事后进行构思，再用文学的形式表达出来，因此，他笔下的中国形象同样也具有较强的想象性和理想性。

在凯泽林的想象当中，中国首先应该是一个充满道德和伦理的和谐王国。他认为，道义是维持中国社会正常运转的基本力量，中国文化说到底就是一种伦理学或主要是一种实践哲学。中国人有道德，讲道义，求道理，所以堪称是当今世界上最高尚、最完善的民族。凯泽林毫不留情地指出，中国之伟大，中国人之幸福，是西方人所无法想象的：

中国是唯一一个长期以来一直不存在什么“社会问题”的国家；唯一一个人民大众都很幸福的国家；唯一一个完成了表象世界的绝对符合社会政治理想的国家。[14]

回顾起来，我们不难看到，凯泽林对中国的美化和褒扬可谓到了无以复加的地步。但他并没有就此打住，而是进一步设立一种二元对立模式，对中国做出更加积极的评价。根据这一二元对立模式，中国代表着精神和希望，西方则更多代表物欲横流和精神颓废，因而，中国是人类社会发展的一种理想模式，西方却早已千疮百孔，非动大手术不可了。

凯泽林不是社会学家，更不是政界要人，他对西方社会的诊断虽然准确，但开出的药方却不仅叫西方人吃惊，也让东方人为难。他认为，已经完全物化了的西方必须以亚洲作为自己的镜子来纠正自己的发展方向。我们说凯泽林的“药方”让西方人吃惊，是指他竟然不顾第一次大战之前德国殖民主义和帝国主义的强大潮流和政治要求，也不顾德国灿烂的文化传统，而呼吁对以德国为首的西方社会进行文化批判和社会批判，并借助东方的文化力量来克服西方人深入骨髓的种种现代性顽疾。那么，说凯泽林让东方人为难，则是指他的确太理想主义了。他的东方文化观和社会观甚至有些离谱。比如说，他反复强调中国因为有道德、有伦理，于是历史一片和谐，社会到处光明。其实，我们知道当时的中国根本就不是这么回事。因为果真如凯泽林所说，中国历史上就不会有那么多次的改朝换代，有那么多次的民族残杀。远的且不说，单就清朝，恐怕就不应该遭受那么多的侮辱和失落了。

无论如何，凯泽林的看法与我们时下有些观点倒是不谋而合，即中国代表文化和精神，西方代表物质和功利；西方非得求助于中国不可，否则，他们就无法克服自己的社会危机、文化危机、经济危机，一句话，西方的危机。这是一种典型的相对主义的观点，在理论上是狭窄的，在实践上是短见的。[15]但是，我们要是回到凯泽林所处的历史语境中来看，就会发现这种观点在当时是有很大的进步意义和历史价值的。因此，我们不能单纯从学理和道理上对凯泽林的观点吹毛求疵，而应从一个历史的角度去看待和评价他的这种观点。我们应该看到，凯泽林借中国来批判西方，不是对先前卢梭卢梭等人的旧调重弹，而是自有他的超越之处。具体地说，凯泽林不同于卢梭卢梭他们的地方在于，他不是要借中国来批判欧洲，以便巩固欧洲中心主义，而是要求欧洲应在东方之镜的透视下迅速地放弃欧洲中心主义的观念。因此，凯泽林是反欧洲中心主义、反殖民主义的。作为这种批判立场和反叛思路的一大重要表征，是他对作为西方文化之典型表现的基督教及其在东方的传教活动所作的一针见血的批判。[16]

我们在论述十七世纪德国文学中的中国形象时，对于异国主义背景下的救世史多有讨论。从某种意义上讲，德国文学中的中国形象就是传教与救世的共同结果。也就是说，基督教的传教活动和救世史观念对德国文学中的中国形象所产生的影响是广泛而深远的，只是人们时而全盘接受，时而予以攻讦。人们对待传教活动和救世史观念究竟采取怎样一种态度，关键还要看具体历史时期下的文化背景和社会语境。

凯泽林所处的时代是西方宗教观念彻底世俗化和解体化的时期。对于东西方之间不平等的文化关系的批判，自然也就要把救世史作为攻击的靶子。因此，凯泽林通过抬高东方文化，尤其是东方宗教的方式来压低和贬损西方的基督教。他认为，西方人的传教活动在“改造人的方面极其有限，做得又欠考虑，因而很不可行”。传教的真实目的是想使人皈依基督教，可是，采取的手段却是硬把自己的观点强加给别人，造成了“压制”，违反了宗教的信仰原理，到头来不可能不走进一条死胡同。因此，凯泽林把基督教牧师们说成是“狭隘性、攻击性、统治欲、笨拙和糊涂”的象征。他们对中国文化和宗教的无视和轻蔑，让人感到“耻辱”。[17]凯泽林用一种不同于西方人的经典的“同情”的同情态度去对待中国文化乃至整个东方文明，他呼吁西方人，特别是基督徒要向中国的佛教学习，要拿出一种真正的“普善”用来拯救世界。

总之，我们可以认为，凯泽林一方面打破了在异国主义与救世史观念中所树立起来的世界图景，用一种比较宽容的立场，带着认同性的同情，严肃认真地对待中国和中国文化，从而超越了西方历史上那种单纯利用和贬低中国的中国观。他同海京等人一道，不顾时势的干涉和大众的反对，竭力提倡一种考察中国的新视角，推动了由作为他物的中国形象向作为他者的中国形象的历史转型。德国历史哲学家特洛尔奇（E.Troeltsch）把凯泽林的《一位哲学家的游记》同施宾格勒（O.Spengler，1880—1936）的《西方的没落》（Der Untergang des Abendlandes）相提并论，[18]自然也就很好理解了。