黑格尔黑格尔把作为现代性的主体性推到顶峰，也就把“中国形象”贬抑到了极点。一时，否定性的“中国形象”在时代潮流中独占鳌头。但是，这种局面未能维持多久。就像在哲学领域中，尼采一声呐喊冲垮了主体性哲学的藩篱一样，冯塔纳冯塔纳在小说《艾菲·布里斯特》中巧设机关，宣告了德国文学中“中国形象”的彻底分化，以这部小说为标志，在世纪之交形成了五颜六色的立体化的“中国形象”，为二十世纪德国文学中的“中国形象”的彻底解构和重构打下了坚实的基础。

冯塔纳冯塔纳是德国十九世纪现实主义文学最重要的代表人物之一。《艾菲·布里斯特》是他晚年的一部力作，也是十九世纪德国文学，尤其是德国小说的一篇杰作。故事并不复杂，叙述的是一个普鲁士容克贵族出身的少女艾菲，受父母之命而嫁给母亲的旧日情人殷士台顿（Instetten）而造成的悲剧婚姻。

艾菲是一个年轻、热情的少女，生性好动；殷士台顿是海滨城市凯辛的县长，已年近四十，亟亟于功名利禄，削尖脑袋想往上爬。结婚后，他整天泡身于公务中，无暇关心艾菲的生活，使得艾菲感到寂寞无聊。就在这当儿，殷士台顿的一位朋友少校军官克拉姆巴斯认识了艾菲。克拉姆巴斯血气旺盛，常常陪艾菲除外郊游，渐渐产生了感情，不久就发生了关系。六年后，事情终于暴露，为了捍卫所谓的名誉，殷士台顿便与克拉姆巴斯进行了一场决斗，结果克拉姆巴斯被打死，艾菲被退婚，亲生女儿也离开了她。起初，艾菲与女仆居住在柏林，慢慢抑郁成病，最终病死在娘家。

在《艾菲·布里斯特》中，中国人是一个“鬼魂”的形象，艾菲居住的屋子正是这个“中国鬼魂”的屋子。而在艾菲的爱情故事中，这个“鬼魂”一直“在场”。由开始的害怕，到对鬼魂的身世越来越了解——艾菲知道了“鬼魂”是殉情而死的，再到往后的日子里，“中国鬼魂”甚至渐渐成了艾菲的一个精神慰藉，“中国鬼魂”的形象也在渐渐发生着改变。

就“中国形象”这一点而言，冯塔纳冯塔纳的这部小说犹未得到细致深入的研究。造成这种状况的原因是由于冯塔纳冯塔纳在作品中故意巧设机关，不给出一个正面的“中国形象”，致使许多研究者光顾表面，未及内部，因而认为它没有什么新意和价值。其实不然，冯塔纳冯塔纳这部作品中的“中国形象”是一个玲珑剔透的多面体，只要我们巧解机关，还是可以发现其中的奥妙和意义的。

说《艾菲·布里斯特》中的“中国形象”复杂和隐晦，首先就表现在，作者使用了另一种叙述手法，避开了直截了当的描写和由叙事者清楚明白地“讲述”（telling），转而主要通过主人公之口来加以“显示”（showing）。比如，由克雷泽大娘之口，我们听到了一种极其平淡、极其真纯的人本主义中国观：“中国人也是人嘛，可能他们那儿的风俗习惯跟咱们的全一样。”[44]这种人本主义“中国观”的可贵之处就在于，敢于冲破一切束缚，大胆地与中国人认同。

但是，克雷泽大娘的评价只是随口之语，鉴于她在小说中的地位，“中国形象”并没有从她的言语中呈现出来，而更多地依赖于三位主人公，即艾菲、殷士台顿和克拉姆巴斯。关于这三个人物的故事又主要是围绕着“闹鬼”（Spuk）具体展开的。

冯塔纳冯塔纳借用“闹鬼”来展布故事情节和人物冲突，同时，也在“闹鬼”的氛围中“显示”了中国形象。“闹鬼”氛围十分特殊、玄妙，与古茨科古茨科笔下的“西藏”和歌德歌德诗中的“花园”判然有别。安·比尔斯安·比尔斯（Ambrose Bierce，1842—1914）在其诙谐幽默的《魔鬼辞典》（The Devil's Dictionary）中认为，“闹鬼”和“结婚”是同义词。[45]这句不无调侃的戏语恰巧偶然地被冯塔纳冯塔纳的这部小说给证实了。在《艾菲·布里斯特》中，“闹鬼”追随着女主人公艾菲的整个婚姻生活，实际上成了小说当然的中心。因此，理解了“闹鬼”，也就基本上把握了整部小说，把握了小说中中国形象的特殊性之所在。弗洛伊德精神分析理论对“闹鬼”有过精辟的论述。它认为，“信鬼是由生者对死者仇恨的思想中产生出来的，是由于对过去计划的已死的愿望的回忆。”[46]落实到《艾菲·布里斯特》中，“鬼”无疑就是指那个死去的中国人。艾菲信他，是一种想象性的回忆；殷士台顿则是出于仇恨和敌视，并从仇恨和敌视中获取象征力量；克拉姆巴斯（Crampas）的态度比较现实，“嫉妒”占主导地位。“闹鬼”与“结婚”同义，在这部小说中更成了婚后男女主人公之间情感（包括第三者）波折的隐喻。我们首先就从情感角度来分别检查三位主人公对待中国人的不同立场，以便揭示出“中国形象”的复杂多面性。艾菲和殷士台顿的结合实际上是前辈姻缘的接续，因为殷士台顿是艾菲母亲的旧日情人。把艾菲嫁给殷士台顿，使艾菲的母亲获得了一种象征性的满足和想象性的补偿。但是，这场婚姻，正如两位老人所料想的，十分不平静，甚至可以说是多事多变。

艾菲出身于容克贵族家庭，贪图享乐和喜欢冒险，虚荣和浪漫是她的生活和性格的基调。“很有事业心”的殷士台顿官运亨通，前途通畅，从物质上无疑能够极大地满足艾菲的享乐欲望和虚荣秉性。但是，殷士台顿性格正经，为人古板，竭力把自己的一言一行与社会、与时代精神（Zeitgeist）缝合起来，所以，恰如布里斯特夫人所指出的，他“很不善于使一个热情奔放的小丫头一天里面获得几小时的娱乐和消遣，不善于使她战胜她的死敌——无聊（Langweiligkeit）”。[47]无聊是艾菲的死敌，也正是无聊把中国人带入了艾菲的生活和情感世界中，并使“中国鬼魂”成了艾菲的寄托，成了能够满足她那**不安的内心的“他者”。但必须认识到，由于“中国鬼魂”只能在梦境和想象中出现，所以他只是一个拉康精神分析理论中所谓的“无意识中的他者”。这个“他者”白天在幻想中与艾菲相随，夜晚在梦中与艾菲相伴。同样，艾菲也无法离开他，因为她“是那么孤独，又是那么年轻”。[48]凯辛离她的老家又是那么遥远，她需要一个情感上的伴侣，可殷士台顿又不能给她这些，“尽管她和她丈夫相处得很融洽，但她仍然感到生活在一个陌生的世界里”。[49]因之，艾菲感叹道：“啊，如果有谁在我身边，我可以向他大哭一场，那就好了。”[50]那个中国人便充当了这样的角色。不过，对艾菲来说，他只是一个在场的缺席者，因为他“名存实亡”，看似缺席（已死去），却又无时无刻都处于在场状态。所以说他是一个想象性的能指，从情感角度标志着主体的位置，是福柯福柯意义上的“性的他者”（der Andere des Sexes）。

按照福柯福柯的理论，艾菲是首先被性状态的展布卷入并属于第一批“性化”的十九世纪女性形象，是“无所事事”的妇女。[51]她处于“世界”的边缘，注定要尽妻子和母亲的种种义务。把这些义务强加给艾菲的便是她的丈夫殷士台顿。逃脱的无望和强大的压力使艾菲变得“神经质”，患上了“忧郁症”。

尽管我们从艾菲和“中国人”之间的想象性的性关系中，根本看不到肉体的刺激和快感的强化，但我们还是可以从中辨识出话语的鼓动、控制与阻力的强调及权力的策略。就此而言，殷士台顿仍是始作俑者。为了进一步解释这一层权力话语的张力关系，我们应当正视克拉姆巴斯对艾菲的提醒：所谓“闹鬼”，所谓“中国鬼魂”，都是殷士台顿捣的鬼，他想把它作为“教育人的手段”。[52]——我们也必须彻底排除这段提醒中的醋意和恶意，而单从本文的情节逻辑上加以考察。

叙事者在本文中至少有两处提醒我们注意，殷士台顿是个“教师爷”：一是布里斯特夫人所暗示的，“他不会使艾菲的精神极度空虚，因为这一点他很会对付，也有一套办法”。[53]作为殷士台顿的旧日情人，布里斯特夫人的这段话不是没有根据的。由后文可知，这套方法便是“闹鬼”，便是“中国人的故事”。二是当艾菲问他椅背上的中国人图片时，他横加搪塞，并故意强调这是一本“启蒙读本”上的图片，尽管殷士台顿表现得那么一本正经，但还是透露出些“难言之隐”。

如果承认上述逻辑成立，那么，我们接下来便得去分别考察殷士台顿、克拉姆巴斯和中国人之间的关系。殷士台顿对故事中所谓的真实的“中国人”是知晓的。关于这个“真实的中国人”有一段精彩的爱情故事：他原是往来于上海和新加坡之间的中国船的船长托姆森（Thomsen）的仆人。托姆森非常器重他，所以，与其说这个中国人是他的仆人，倒不如说是他的朋友。但后来，在托姆森原已许配给另一位船长的孙女尼娜失踪半个月之后，这个中国人便死了。克雷泽大娘最后告诉了我们这个神奇故事的原委：“他们（这个中国人和尼娜）之间如果不是一种不幸的爱情，那倒也可能是一种幸运的爱情。那个中国人只是没有耐心罢了，结果一下子全部完了。”[54]

正如艾菲痛斥殷士台顿时所说的，他是在用“中国人”——一个“鬼”来整人，来教育她，因为社会地位和意识形态决定他是一个教师爷。但殷士台顿本人的表白似乎更明晰些：他一直陷在自己的事务堆里，忙忙碌碌。艾菲在他眼里又是“一个风流的小娘子”[55]，十分诱人。尽管殷士台顿装扮得那么道貌岸然，正人君子，但他骨子里实际“是个在爱星照耀下诞生的娇客”。[56]也就是说，他从内心想永远地、彻底地、整个地占有艾菲。可是，对于他这样身居官位的人来说，当个娇客不容易，因为这会毁掉他的前程。意识与无意识，内心与外部的矛盾便也由此凸显出来。“中国人”对部长孙女的赢得和拥有被殷士台顿不无仇恨地视为“楷模”。于是，出于男人身上那股“自私自利”的特性，他便搬请来“死去的中国人”，作为监护者，看守着艾菲，准确地说，看守着艾菲的无意识领域，以便他能完全占有艾菲。

由此来看，殷士台顿的自我事实上分裂为两个部分，一个是从婚姻角度占有艾菲肉体的现实中的“殷士台顿”；一个是从梦中进入艾菲内心的“中国鬼魂”。前者是当时意识形态的雇佣。德国学者乌尔里克·汉拉兹（Ulrike Hanraths）就此认为，冯塔纳冯塔纳所描写的艾菲是十九世纪后半叶德国社会中的一个赛义德赛义德意义上的“他者”，即是一个对象性和客体性的“他物”（das Andere）。[57]有关于此，我们在后文将再作阐述。而后者，即无意识中的殷士台顿是与“中国鬼魂”相同化的，并从同化中获得两种想象性的满足：一是对现实中阳性中心主义的坚持，二是对他作为“娇客”意愿的满足。从这个角度看，同化后的“中国鬼魂”也是殷士台顿“自我”内部的一个他者，是一个缺席的在场者。

这点不幸被第三者克拉姆巴斯给揭穿了。克拉姆巴斯和艾菲在性格情趣方面是相近的，他也想尝试一番骑士式的爱情冒险。他对艾菲罗曼蒂克的爱情，被他对殷士台顿极为友好的态度阻遏。他在现实中可以说是未能击败殷士台顿，因为殷士台顿充分发挥了他那教师爷的本领，提醒艾菲对他保持克制和距离：“他（指克拉姆巴斯）言而无信，很靠不住，对女人尤其如此。他有一种赌徒的性格。他虽然不在台面上赌博，可他一生都在赌博，在冒风险。”[58]

于是，克拉姆巴斯便转而从艾菲的无意识着手，制服艾菲，占有艾菲。其具体策略是，揭露艾菲心中的秘密，并竭力使之归咎于殷士台顿，让艾菲产生憎恶感，以驱赶走内心的“中国鬼魂”。一旦时机成熟，克拉姆巴斯便乘虚而入，由内及外，最终从肉体上得到艾菲，把故事推到了**。可见，克拉姆巴斯在艾菲心目中所占的位置与“中国鬼魂”是相同的。进而言之，他争取艾菲的过程，就是替代“中国鬼魂”的过程。

综合来看，《艾菲·布里斯特》中的“中国形象”是三位一体的；三位是相对于三位主人公各自的“自我”而言的，一体是指“中国形象”的主体性特征，因为，如上所析，无论是处于哪一维，“中国鬼魂”都与主人公的“自我”构成认同关系。换言之，“中国鬼魂”在艾菲、殷士台顿和克拉姆巴斯的心目中，都是充任“无意识中的他者”，一个真正意义上的大写的“他者”。相对而言，我们把前此以黑格尔黑格尔为代表的否定性的“中国形象”称为“他物”，就是说，作为大写的“他者”的“中国形象”是对作为“他物”的“中国形象”的否定和超越，因而是一种否定之否定。

我们有关作为“他者”与“他物”的“中国形象”的区别在论述上可能有些模糊。也许套用马丁·布伯（Martin Buber）的哲学观念会清楚些。布伯提供给我们两种人际关系，一种是“我—你”关系，另一种是“我—他”关系。[59]所谓“我—他”关系，实质上是一种主—客体关系，因而是一种不平等的利用关系，中国作为“他物”，正是这种“我—他”关系的一种典型表征。

布伯进而认为，“我—他”关系并非一种真正的关系。真正的关系是在两者之间发生的，是相互的双向关系，换言之，真正的关系应是“我—你”关系。

布伯接着认为，“我—你”关系是一种亲密无间、相互平等、彼此信赖、开放自我的关系。其中，“我”显现为人格，自我意识为无规定性之主体性。“我”人格之存在依赖于“你”进入与其他人格的关系。即是说，“我—你”关系中的“你”表现为有独立人格的“主体性”存在。由此，“我—你”关系是一种“主体间性”（Intersubjektivitaet）的关系。

结合《艾菲·布里斯特》来看，作为“他者”——“你”的“中国人”，正如那个所谓真实的中国人的故事所揭示的，并非被看作仆人——使用的对象；而是被认作朋友——交往的伙伴。这个伙伴是殷士台顿和克拉姆巴斯的“情感的他者”，更是艾菲的“**的他者”。正由于“中国人”所具有的相对于主人公们的“主体”的“你性”，才使故事情节合乎逻辑地推进：殷士台顿杀死了克拉姆巴斯，便也宣判了艾菲的死刑。两者的真正缺席，导致殷士台顿的“自我”失落不见。他怅然感喟道：“毁了她，也毁了我自己。”[60]

冯塔纳冯塔纳把“中国鬼魂”视为“你”——一个大写的他者，不啻是反德国文学中的中国形象史潮流，从而使德国文学中的中国形象走向深化和多面，[61]更是对十九世纪德国文化中主流意识形态话语的去蔽和背离。

冯塔纳冯塔纳反德国文学中的中国形象史潮流的具体策略是隐形解构。无论是汤因比的历史哲学，还是哈贝马斯哈贝马斯的社会哲学，都一致认为，现代性在十九世纪末出了问题。同时都承认，西方现代化的进程在某种意义上就是“欧洲文化中心论”形成和发展的过程。而“欧洲文化中心论”与“阳性中心论”是合而为一的。冯塔纳冯塔纳正是通过揭示“阳性中心论”，以批判“欧洲文化中心论”，最终解构经典的作为“他物”的“中国形象”。

关于“阳性中心论”，霍克海默霍克海默（Max Horkheimer，1895—1973）和阿道尔诺（Theodor Adorno，1903—1969）在《启蒙辩证法》（Dialektik der Aufklaerung）中尖锐地指出，西方理性化和现代化的文明制度的意识形态话语把动物性赋予了妇女。妇女成了男人的工具。“她们没有独立地参与建立西方文明制度的活动。妇女不是主体。她们不生产，而是生产者。”“她们不适合参加由男人强力控制的分工。她们成了生物功能的体现，自然的图像，在这种压迫下体现了这种文明制度的光荣伟绩。”[62]接着这两位哲学家指出，阳性中心论所追求的目标就在于“无限地统治自然界，把宇宙变成一个无限猎取的领域”。而这“就是男人引起自豪的理性的意义”，[63]就是西方文化中心论的至高旨趣。

西方（德国）把中国看作“它”，看作可资利用的“客体”，正是这种“阳性中心论”的有机转化。由此我们不难理解德国作家，无论是古茨科古茨科，还是歌德歌德，为何都喜欢女性化的中国或把中国女性化。而冯塔纳冯塔纳一反常规，大胆对“阳性中心论”进行反拨。其具体策略主要表现在以下两个方面：

首先是叙事焦点。在叙事中冯塔纳冯塔纳敢于着重从女主人公艾菲的眼中来透视“中国人”的存在。这点容易引起歧义，乌尔里克·汉拉兹乌尔里克·汉拉兹认为冯塔纳冯塔纳在塑造女性形象时未能摆脱主流意识形态话语的束缚，而暴露出他的阳性中心论的面孔。表面看来，这种看法能够成立；但我们必须重视冯塔纳冯塔纳本人的自白：他在这部小说中是与艾菲认同的，他们相互之间的主体视域是融合的。因此，实际上冯塔纳冯塔纳打着阳性中心论的旗号却反对阳性中心论。

其次，冯塔纳冯塔纳是通过主人公之间的紧张关系，尤其是艾菲与殷士台顿之间的婚姻关系而达到上述目的的。殷士台顿是个典型的“阳性中心论者”，他要求艾菲所做的是“顺从”和“依附”。艾菲在他眼中只是一个妻子、母亲和女人——只是一个本质性的女人，也就是一个汉拉兹所说的“现代社会的他者”。正如艾菲指责他时所说的：“你想运用强迫手法硬要我扮演一个温柔体贴的角色，迫使我纯粹处于卖弄风情地对你说‘啊，格莱特，那我永远也不走了’，或者说一些类似的话。”[64]但艾菲最终还是走了，彻底地从妻子、母亲和情人的多重角色中挣脱出来。艾菲走了以后又能怎样？——她没有回头，没有沉沦，而是悲惨地死去了。这也许是冯塔纳冯塔纳所能给出的一种无可奈何的安排，因为在那个主流意识形态君临一切，万马齐喑的年代里，他除了在内心无声呐喊，以示严正抗拒之外，别无其他选择。

通过对十九世纪德国文学中的“中国形象”所作的上述考察，我们发现，三位一体的中国形象集中反映了西方现代化的过程。作为异国和隐喻即作为“他物”（das Andere）的“中国形象”是西方认识中国的必经阶段，通过这种态度，他们取得了辉煌的成就；但作为“他者”（der Andere）的“中国形象”更是历史之必然，因为正如福柯福柯所指出的，“他者”的设立对于某个文化体系的形成和巩固是必不可少的。[65]

综合整个十九世纪德国文学中的“中国形象”，即视之为“异”，本体论意义上的哲学解释学给我们提供了更加切合的理论依据，因为解释学的任务就是沟通熟悉性和陌生性，即同与异的两极对立。

由上文的分析，我们知道，作为“异”的德国文学中的“中国形象”是在历史过程中形成的复杂多面体，代表着不同于德国的价值观念。这种不同可以是好，也可以是坏，但其功能都是为了反衬德国，烘托德国，以便德国人更好地认识他们的“自我”，这是因为，正如伽达默尔伽达默尔（Hans Gerog Gadamer，1900—2002）所说：“在异己的东西里认识自身，在异己的东西里感到是在自己的家，这就是精神的基本运动，这种精神的存在只是从他物（和他者）出发向自我本身的回返。”[66]

但是，我们的讨论同样也证明了，德国人在认识异己的过程中业已悟出，自我无法在自我和自我的不同部分中，或在自我的外界中形成自我的概念；相反，自我只有在“他者”之中，才能把自己确定为一个自我，一个有意义的主体，并在这种确定中理解“他者”。这也是解释学的一个合理要求。简言之，“自我”唯有与“他者”处于永恒的开放交往中，互为主体，才能最终达到西方自古希腊起就孜孜以求的“认识你自己”的宏旨。这是我们从十九世纪德国文学中的“中国形象”，尤其是冯塔纳冯塔纳在《艾菲·布里斯特》中的“中国形象”中得到的启示。

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[14]谢林：《中国——神话哲学》，见夏瑞春：《德国思想家论中国》，136页。

[15]谢林：《中国——神话哲学》，见夏瑞春：《德国思想家论中国》，142页。

[16]谢林：《中国——神话哲学》，见夏瑞春：《德国思想家论中国》，142页。

[17]谢林：《中国——神话哲学》，见夏瑞春：《德国思想家论中国》，151页。

[18]谢林：《中国——神话哲学》，见夏瑞春：《德国思想家论中国》，151页。

[19]谢林：《中国——神话哲学》，见夏瑞春：《德国思想家论中国》，151页。

[20]谢林：《中国——神话哲学》，见夏瑞春：《德国思想家论中国》，152页。

[21]谢林：《中国——神话哲学》，见夏瑞春：《德国思想家论中国》，163页。

[22]谢林：《中国——神话哲学》，见 夏瑞春：《德国思想家论中国》，164～165页。

[23]参见了Habermas在其《现代性的哲学话语》中有关谢林的论述，以及Peter Bürger 的ZurKritik der idealistischen ?sthetik第一章。

[24]参见勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》（第六分册：青年德意志，人民文学出版社，1997），以及海涅海涅：《论浪漫派》（见张玉书编选：《海涅海涅选集》，1984）中的有关论述。

[25]张玉书（编选）：《海涅海涅选集》，120页，北京，人民文学出版社，1984。

[26]张玉书（编选）：《海涅海涅选集》，120页。

[27]张玉书（编选）：《海涅海涅选集·文艺理论卷》，120页，北京，人民文学出版社，1984。

[28]张玉书（编选）：《海涅海涅选集·文艺理论卷》，120～121页。

[29]K.GutZkow，Maha Guru.Geschichte eines Gottes.Gesammelte Werke，Bd.5.Frankfurt a.M.1845.S.9-11.

[30]K.GutZkow，Maha Guru.Geschichte eines Gottes.Gesammelte Werke，Bd.5.Frankfurt a.M.1845.S.9-11.

[31]K.GutZkow，Maha Guru.S.9-11.

[32]K.GutZkow，Maha Guru.S.9-11.

[33]K.GutZkow，Maha Guru.S.9-11.

[34]W.Segalen，Essai sur l'Exotisme：Un esthétigue du divers.1978.S.76.77.

[35]K.GutZkow，S?kularbider I.Gesammelte Werke.Bd.q.S.217-229.

[36]K.GutZkow，Maha Guru.S.52-62.

[37]黑格尔黑格尔：《历史哲学》，王造时译，148～149页，北京，生活·读书·新知三联书店，1956。

[38]黑格尔黑格尔：《历史哲学》，王造时译，165页。

[39]黑格尔黑格尔：《历史哲学》，王造时译，169页。

[40]黑格尔黑格尔：《历史哲学》，王造时译，171页。

[41]黑格尔黑格尔：《历史哲学》，王造时译，171页。

[42]黑格尔黑格尔：《历史哲学》，王造时译，174页。

[43]钱锺书：《管锥篇》，第一册，2页，北京，中华书局，1991。

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[46]霍克海默霍克海默，阿多尔诺：《启蒙辩证法》，鸿佩郁等译，205页，重庆，重庆出版社，1990。

[47]冯塔纳冯塔纳：《艾菲·布里斯特》，44页。

[48]冯塔纳冯塔纳：《艾菲·布里斯特》，91页。

[49]冯塔纳冯塔纳：《艾菲·布里斯特》，109页。

[50]冯塔纳冯塔纳：《艾菲·布里斯特》，92页。

[51]福柯福柯：《性史》，第一、二卷，张廷琛等译，118页，上海，上海科学技术文献出版社，1989。

[52]冯塔纳冯塔纳：《艾菲·布里斯特》，166页。

[53]冯塔纳冯塔纳：《艾菲·布里斯特》，44页。

[54]冯塔纳冯塔纳：《艾菲·布里斯特》，220页。

[55]冯塔纳冯塔纳：《艾菲·布里斯特》，151页。

[56]冯塔纳冯塔纳：《艾菲·布里斯特》，151页。

[57]汉拉兹：《他者即自我——论冯塔纳冯塔纳小说中女性主体性的构成》，见《台奥多·冯塔纳冯塔纳》，阿诺德编，168～173页，慕尼黑，1989，。

[58]冯塔纳冯塔纳：《艾菲·布里斯特》，184页。

[59]参见布伯：《我与你》，北京，生活·读书·新知三联书店，1986。

[60]冯塔纳冯塔纳：《艾菲·布里斯特》，11页。

[61]据克里斯蒂安娜·C·贡特（Christiane C.Guenther）教授在《逃向亚洲：1900年前后德国文学中文化意义上的“异”》（Aufbruch nach Asien：kulturelle Fremde in der deutschen Literatur um 1900）一书中的研究，德国文学中的中国形象在十九世纪末、二十世纪初全面走向复杂和深化，其始作俑者首推冯塔纳冯塔纳；见贡特：《逃向亚洲：1900年前后德国文学中文化意义上的“异”》，前言部分，慕尼黑，indictum出版社，1988。

[62]霍克海默霍克海默，阿道尔诺：《启蒙辩证法》，渠敬东译，曹卫东校，235页，上海，上海人民出版社，2003。

[63]霍克海默霍克海默，阿道尔诺：《启蒙辩证法》，235页。

[64]冯塔纳冯塔纳：《艾菲·布里斯特》，236页。

[65]克雷格·欧文斯：《他者的话语——女权主义者和后现代主义》，曹卫东译，见《文艺与艺术论坛》，272～273页，北京，东方出版社，1992。

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