浪漫主义无论是作为一种文学思潮,还是作为一种思想运动,其始作俑者确如罗素所说,都是法国启蒙思想家卢梭卢梭。卢梭卢梭是一个在十八世纪法语特定历史语境下的“哲人”,而不是现在所说的“哲学家”。但这并不妨碍卢梭卢梭对哲学也如同对文学、趣味、风尚和政治一样产生了强有力的影响。作为思想家来看,不管我们对卢梭卢梭的功过有怎样的评价,我们都得承认他享有重要的地位。这种重要地位主要来自他打动情感以及打动当时所谓“善感性”的力量。他是浪漫主义运动之父,是从人的情感来推断人类范围以外的事实这派思想体系的创始人。[3]但罗素也注意到了,“浪漫主义运动尽管起源于卢梭卢梭,最初大体是德国人的运动”。[4]事实上,我们也许可以这样认为,浪漫主义始终是德国的思想运动。这一点主要有以下两个突出表现:首先,德国浪漫主义运动持续时间长至二十世纪;其次,德国浪漫主义运动不只是一种文学思潮,更是一种哲学思潮和思想运动。这两方面是欧洲任何一个国家都无法比拟的。
但是,德国浪漫派作为当时席卷整个欧洲的浪漫主义运动之一部分,既有其共同的源头卢梭卢梭,也有其独特的发端赫尔德赫尔德:
(赫尔德赫尔德)不仅具有值得注意的内在意义,而且他的思想上的连贯性和简洁性,一直起着重大的影响。1770—1771年那个冬天在斯特拉斯堡,他跟青年歌德歌德结识所产生的影响是众所周知的;显而易见,赫尔德赫尔德的思想是德国浪漫派,如让·保尔让·保尔(Jean Paul,1763—1825)、诺瓦利斯(Friedrich von Hardenberg,1772—1801),特别是施莱格尔兄弟(A.W.Schlegel,1767—1845/Friedrich Schlegel,1772—1829)的巨大精神源泉。[5]
因此,在我们对德国浪漫派笔下的中国形象作详细分析之前,首先有必要交代一下卢梭卢梭那人所共知的作为“高尚的野蛮人”的中国观和重温一下赫尔德赫尔德那作为“木乃伊”的中国观。
卢梭卢梭称西方以外的民族(包括中国人)为“高尚的野蛮人”,是有其相对意义的。也就是说,其基础在于他对所谓西方文明的产物,如科学、艺术等持否定态度,因而西方人在他眼里无疑就成了“低贱的文明人”。不过,我们切不要被“文明人”和“野蛮人”之前的两个颇有**力的形容词所迷惑。换言之,我们不能因此就认为卢梭卢梭是赞同东方的,并持有一种积极的中国观。恰恰相反,卢梭卢梭的“中国观”是极其消极的,完全是否定性的。
卢梭卢梭是在《论科学和艺术》这部著作中谈到中国文化的,并在《论人类不平等的起源和基础》中继续加以发挥。我们知道,这两部著作都是应征之作。前者曾荣获第戎科学院的奖金,使卢梭卢梭一举成名,并奠定了他的思想基础,也基本确立了他的中国观。这里必须着重指出的是他在其中所运用的“文明”和“野蛮”这两个词。卢梭卢梭把“文明”和“野蛮”相对举,是一种典型的二元对立思维方式。卢梭卢梭认为,科学和艺术的进步起了破坏风俗的作用,并遮蔽了人之为人的本质性,使人类丧失了其与生俱来的自然状态。因此,他对建立在科学和艺术,即文明基础上的“欧洲式的风俗观念”进行了猛烈的抨击。紧接着,卢梭卢梭就把视线转到了欧洲之外,并注意到了中国。他说:
在亚洲就有一个广阔无垠的国家,在那里文艺之为人尊崇,摆在国家尊荣的第一位。如果科学可以改风化俗,如果它们能教导人们为祖国流血,如果它们能鼓舞人们长勇气,那么中国人就应该是聪明的、自由的,而且是不可征服的。然而,如果没有一种邪恶未曾统治过他们,如果没有一种罪行他们不曾熟悉;如果无论大臣们的见识或者法律所号称的睿智,或者那个广大帝国的众多居民,都不能保障他们免于愚昧而粗野的靼鞑人的羁轭的话,那么他们的那些文人学士又有什么用呢?他们所堆砌的那些荣誉又能得出什么结果呢?结果不就是住满了奴隶和为非作歹的人吗?[6]
不过,卢梭卢梭后来也承认,中国人尽管是野蛮的,但又是善良的。这里看起来很矛盾,其实不然。野蛮人是善良的这种论点在十八世纪极为流行。卢梭卢梭利用这一论点,其目的还是要为了让其与西方进行对照,并对西方的现代文明所暴露出来的负面效果进行批判。他认为,野蛮人比文明人更健壮,更生动且更自然,总体上看并不比文明人更为不幸。卢梭卢梭得出中国人是“高尚的野蛮人”,既有其时代背景,更是出于自己的思想动机,换言之,是由其“善感性”范畴所决定的。所谓“善感性”(la sensilbilite),“意思是指容易触发感情,特别是容易触发同情的一种气质”。[7]我们不想全面地分析这个范畴,但就人际关系、国际关系和文化关系而言,“善感性”导致的是同情的立场,而非理解的态度。因此,在我们看来,卢梭卢梭之所以认为野蛮人是高尚的,其实是出于其同情心。“同情”这个词在中西文化关系史上是个极其复杂的观念,这个观念极容易迷惑研究者。如果探究任何“同情”的实质,我们会发现,一旦两者之间产生同情,便说明其中之一方必定高于另一方,或自觉高于另一方。所以,在卢梭卢梭看来,西方(代表文明的一方)不管它如何千疮百孔,危机重重,但已经和确实高于非西方(包括中国),虽然非西方(包括中国)作为野蛮的代表有其高尚的一面,但这种高尚只是人类未成熟之际所流露出来的一点“童趣”和“童真”而已。
和卢梭卢梭不一样,赫尔德赫尔德对中国没有丝毫的同情,只有在纯粹理性基础上的严格认知和缜密透视。因此,赫尔德赫尔德没有像卢梭卢梭那样,先把中国一棍子打倒,彻底否定,过后再作同情状,在言词上略施恩泽;而是一开始就流露出对中国的理解。比如,他承认中国历史悠久,文化发达,是人类文明史上的一座丰碑。此外,他对于中国的道德理性、语言文字、地理政治,也都有所了解。不过,赫尔德赫尔德对中国的理解到底还是有限的,对中国的真知也十分浅薄,所以,他的中国观总体而言也是贬多褒少。赫尔德赫尔德认为:
在理性尚未成熟,专制主义还必不可少的时候,诞生在亚洲南部的是专制政体和宗教信仰的大厦。对我们来说,它们像古代世界的埃及金字塔和阿尔特米斯神庙那样,是永恒的存在。
可见,中国(东方)是处于赫尔德赫尔德所谓的“纯粹理性”宫殿之外的。他接着说:“这个帝国(中国)是一具木乃伊,它周身涂有防腐香料,描画有象形文字,并且以丝绸包裹起来,它体内的血液循环已经停止,犹如冬眠的动物一般。”[8]中国作为西方之外的异国,充满了异国情调和原始色彩。
概括而言,如果把卢梭卢梭的“高尚的野蛮人”和赫尔德赫尔德的“木乃伊”叠合起来,我们就基本可以勾画出德国浪漫派笔下的中国形象。或者说,德国浪漫派作品中的中国形象在很大程度上就是卢梭卢梭和赫尔德赫尔德思想的形象表现。通过文迪斯曼(Karl Josef Hieronymus Windischmann)的作品,施莱格尔兄弟接触到了赫尔德赫尔德的哲学思想,也接触到了他的东方观念与中国形象,并在此基础上形成了一套自己的中国文化观。
文迪斯曼在他的《世界史进程中的哲学》(Die Philosophie im Fortgang der Weltgeschichte)中称中国只是“一个没有实质内容,而徒具华丽外表的系统”,[9]因而外强中干,没有什么了不起,根本不值得西方人如痴如醉地热衷和效仿。施莱格尔兄弟则“青出于蓝而胜于蓝”,他们对中国的贬低较之他们的老师可是有过之而无不及。他们在《历史哲学》(Philosophie der Geschichte)中认为,中国的科学并不关注内在经验和道德生活、精神观念和神圣启示等更高源泉;中国人在政治上盲目崇拜国家,并把统治者和国家混为一谈,因而纵容了专制,成了“理性的异教徒”。不难看到,施莱格尔兄弟笔下作为“静止”和“异教徒”的中国形象,完全是在抱守十八世纪人们观念的残缺。这种做法在浪漫派身上十分普遍,是当时中国观的文学表现和艺术图解。当然,其中不乏一些创造性的转化和独特的描写。
施莱格尔兄弟是德国早期浪漫派的理论旗手。他们对东西方文化的研究更是别有新意,影响深远,在某种程度上成了德国东方学的开端。尽管他们的研究集中于印度和梵文,而较少涉及中国,但是,由于印度和中国在西方人眼里是统一的,因此,他们的论点同样可以移植到中国身上,总体上讲,他们的中国形象等同于东方形象。当然,他们有关中国的零星论述,也为我们提供了一些分析的线索和佐证。
大施莱格尔的奠基作和代表作有《关于文学和艺术的讲稿》和《论戏剧艺术和文学》(über Dramatische Kunst und Literatur)。在后一部著作里,大施莱格尔认为中国戏剧无论从哪个角度看都是“凝滞不动”的。小施莱格尔于1808年出版了《印度人的语言和智慧》(über die Sprache und Weisheit der Indien),使他成为德国梵文研究的开拓者,更使他的东方形象惹人注目。但是,就其中的中国形象而言,则有一个转变过程值得重视。在未受赫尔德赫尔德影响之前,小施莱格尔坚持认为,中国作为一个国家是欧洲精神无政府主义的效仿榜样。
后来,施蒂夫特施蒂夫特(Adelbert Stifter,1805—1868)给他们的“女性化”的“中国形象”增添了新的内容。在《林中小路》(Der Waldsteig)中,施蒂夫特施蒂夫特把中国人绣到了丝绸上,带到了床铺上,使之与主人公亲密无间。这部小说讲述的是一个自认为病入膏肓的男子提布留斯(Tiburius)在林中漫步途中与一个姑娘邂逅,爱情的力量使他振作起来,身心俱得健康。因此,这部作品在很大意义上描写的是一个资产阶级个体寻求“自我”,最终喜获成功的英雄式故事。
故事一揭幕,中国人便粉墨登场。主人公提布留斯决定改变一下自己的生活,具体举措有二:一是健康起来,二是娶上媳妇。为了恢复健康,他外出疗养。收拾房间,整理床铺时,中国人不邀自来了:
然后得把床支到紧挨着起居室的小房间里。**用品都是他自己带来的,床的钢架竖在角落里,这样至少能有些穿堂风。架子上搭上他带来的西班牙式墙杆,互相拧得很紧。周围绷着丝绸布料。布料上印着无数红色的中国人。[10]
根据小说情节,这些丝绸并非主人公现买现用,而是他平日收藏的珍品。因此,这里突出中国人的形象恐怕不是随便玩笑,而是有某种意指,至少具有某种象征意义。
由后文我们知道,这些中国人都是女性,印在丝绸上,挂在主人公周围,一方面成了主人公投射感情的对象;通过移情,提布留斯精神大有好转。在这个意义上,提布留斯后来所遇到的玛丽亚(Maria)正是这些中国人的想象体现和现实表征。因此,中国人所扮演的角色,以及对提布留斯恢复健康所发挥的作用,与玛丽亚是同位的。另一方面,我们不能不注意到中国人的色彩:红色。把中国人说成是红色的,在德国文学中的中国形象史上也是经常出现的情况。一般看来,早期这样认为,误解成分较浓,因为人们把中国人和印第安人混为一谈;但到施蒂夫特施蒂夫特,恐怕就不是单纯出于误解了,而且更多地具有固定内涵,也就是性的内涵。所以,综合起来看:
对于提布留斯来说,红色的中国人象征着重新活跃的和充满生气的生活情趣和勃勃性欲,亦即本能的力量。这种理论是温泉疗养和资产阶级平日生活所无法激发出来的。只有在森林中,在清纯本真的玛丽亚身上,提布留斯才找到同样类型的生命力的闪烁。一旦结婚,红色中国人和豪华**用品都将消失。[11]
事实上,结婚标志着提布留斯回到了资产阶级的主体话语中,找到了他的个体性和主体性,中国人的作用亦宣告完成。此时,中国人恐怕不是消逝,而是同玛丽亚一样,溶入了提布留斯的生命之中。中国作为一个女性形象也仅能发挥辅助建立资产阶级“主体性”的作用。
沙米索(Adelbert von Chamisso,1781—1838)在一定程度上打破了对待中国的这种“主体主义”和“中心主义”的做法。在《彼特·施莱米尔的奇怪故事》(Peter Schlemihls wundersame Geschichte)中,主人公为着科研,脚踏千里靴,不远万里漂流到了中国:
这时,我听见前面有从鼻子里发出的奇特声音;我抬头看了看:两个中国人用他们的语言,照他们的风俗习惯向我们打招呼;我看见他们的脸型,就断定他们是亚洲人,即使我还不敢根据他们的服装做出这种判断。[12]
这段话中的相对主义色彩是显而易见的。承认中国人有他们自己的语言和他们自己的风俗习惯,较之那种一味贬斥自然有其积极意义。值得注意的是,沙米索的承认是立足于人类学方法论意义上的承认,因此,他对于文明的符号系统,如服装等并不十分看重,而认准中国人作为一种集体存在所表现出来的种族特征。由此可见,认识理性在构造“中国形象”时还是能够发挥一些积极作用的。令人遗憾的是,沙米索的做法在浪漫派中间是凤毛麟角,未能形成风气,因而影响不大。这种相对主义的立场到了歌德歌德后期才被大肆运用。
谢林是德国浪漫派的“中国形象”的集大成者。他根据自身的神话哲学,对中国作了较为全面的考察。根据他的神话概念,他首先认为:
在众多同样古老的神话民族中间,中华民族是一个绝对没有神话的民族,它的发展仿佛脱离了神话运动,而转向了人类生存完全不同的另一个方面。[13]
谢林把神话与民族精神结合起来,认为由于中国缺乏他所谓的神话,因而中华民族的精神发育得不成熟、不充分。谢林的这一观点,是有失偏颇的,也与当时德国对中国的认识不够全面有关,由此导致其产生了错误的中国形象。
在此基础上,谢林还指出,由于中国人意识中绝对的非神话性和彻底的非宗教性,所以,
中国人并不是一个民族。应该说,他们仅仅只是一个人群,而且中国人也不把自己看作众多民族中的一员,而自视为独立于其他民族的人。[14]
鉴于中国并非其他民族意义上的民族,谢林把中国人说成是绝对史前人类所留存下来的一部分,是人类自身的一块活化石。谢林要做的就是对这块活化石进行考古和勘查,以便对它进行定量和定性。谢林对中国进行定量和定性主要从两个角度入手,一个是纯历史的角度,一个是语言的角度。从纯历史的角度看,谢林指出:
作为一个国家,中华帝国似乎是一个历史的奇迹。在世界所有的国家中,中国是最古老的帝国。它一直保持自己的独立,显示了其不可动摇的生活准则。中国虽然两次被征服,可是他的宗法制度、道德、习俗、国家机构在本质上没有改变。从其内涵来说,这个国家至今仍然保持着四千年前的面貌,仍然恪守着它原初时作为基础的那些原则。[15]
谢林开门见山,毫不拐弯抹角,把中国当时排它而发展、周行而不前的历史状况道个明白。作为揭短,这本无可厚非。然而,可怕的是,谢林在揭短的基础上穷追不舍,作进一步的形而上学发挥,非要在中国身上归结出个“原初状态”来。因此,尽管中国早在公元前200年就建立了完全独裁的君主制,但是,建立该制度的“这个所谓第一个皇帝秦始皇只是一个在他之前的或者说是最古老的国家形态的复制者”。[16]本质特征的稳定不变,换用中国人自己的话说,“天不变,道亦不变”,这样一个运行数千年而不改其宗的超稳定的社会机制,使得中国人的生活“变得颓落、平庸、迂腐和干巴巴的形式主义”,从而最终“与后来纷繁多样的,范围广泛的发展几乎漠不相关”,成为人类的“原初状态”(Urzustand)象征。
从语言和文字的角度否定和贬斥中国文化的做法在当时是一种极普遍的现象,语言哲学家洪堡(Wilhelm von Humboldt,1767—1835)堪称始作俑者,他在《论爪哇岛上的卡维语》(über die Kawisprache auf der Insel Java)就声称中文不是很理想的思维工具。谢林对这种彻底否定汉语,把中文一棍子打死的做法并不赞成,他对某些观点进行了尖锐的批评。但是如果由此而忽略谢林对中国语言否定的一面,就大错而特错了。
我们继续进行文本细读。在谢林看来,“在中国语言中似乎还富有天的全部力量,即原初的那种统辖一切,绝对地支配、主宰万物的权力”。[17]换句话说,中文的原初性、不发达性是极端显而易见的。而就是这样一种语言:
完全由诸多单音节,即诸多的单音素所组成。这些单音节的每一个音节毫无例外地都具有这样的特性,即它们都是由一个辅音或双重辅音开头,又都是一个单元音或一个双元音,甚至以一个鼻音结尾。其次,依据最新的研究成果,这些语言的整个语汇由不多于272个单音节基本字构成。[18]
根据谢林的理解,以这样一种文字,中国人要想来满足一切难以想象的叙述需要,以极其细微的层次差别来描述自然对象、道德生活和社会生活,这实际上是做不到的。[19]谢林言下之意唯有西方语言能担此大任。接着,谢林进一步论述:
其实中国语言的所谓单音节性的原因就在于单个的字几乎毫无意义,没有任何随意发挥的自由。中国语言的意义只是通过抽象才产生的;然而在原初产生时,它们并不意指抽象的部分——就好像我们虽然可以把一个现成的物体机械地肢解为部分,但这些部分本质上并不意指部分,而是指整体本身——中文的每一个单字原本没有意思,没有自为的存在,只有在说话时才获得含义。[20]
中国语言全然没有语法或语法形式,因而只能是一种自为的存在,而不能成为一种自在的存在。这也就决定了中国作为一个民族和文化符号仅能具有自为性,永远不能达到谢林唯心主义体系中的自在性,因而是次一级的存在,至少相对于西方而言是如此。
综合历史和语言两个方面,谢林指出:
从根本上说,中国直至现在仍然是与世隔绝的,虽然在其北部和西部有英俄势力的存在。很久很久以来,人类的这一部分就生息繁衍在东亚这片遥远偏僻的土地上。和其他远近的民族相比,它实际上成了与众不同的第二人类。……其余的人类在漫长的文化发展道路上向西方和北方迈进时,逐渐分化为各个不同的民族,而在亚洲最东部的整个呈现出一个稳固的整体,它幅员辽阔,不受任何外来影响;它孤芳自赏,与众不同;这使得它成为一个与其他散居的民族迥然不同的第二人类。[21]
中国的“与众不同”,决定了中国独行于谢林所谓的人类概念之外,而形成一个相对的第二人类,其价值和旨趣都在于原初性。叫人难以想象的是,谢林把中国推出人类历史进程之外不算,连中国代表原初状态而作为人类发轫之初的渊始性(Urspung)也抹杀殆尽。他说:
中国更多是一种对运动的否定,不可以它为起始。以这样的起始为出发点,人们无法继续前进,甚至连步都不可能。中国在拒绝了一切运动之后,只是滞留于历史之始。虽然我们所想象的人类史前状态中国人也经历过,然而这种史前状态在中国那里只不过是一个僵死的,因而也就不是原来意义上的史前状态。中国人的意识也不再是史前状态本身的意识。而是一块没有生气的化石,有如史前状态的一具木乃伊。[22]
可以说,在一些细节和文本叙述中,谢林是有其历史和事实依据的,然而,其结论却是自身想象所得——完全成为赫尔德赫尔德和卢梭卢梭之“异国”观念的浪漫再现和哲学翻版。但是,谢林的“中国形象”的深层含义并不在于承前,即对赫尔德赫尔德以及卢梭卢梭的继承,而更在于启后,即对黑格尔黑格尔“中国观”的开启。这实际上是由谢林哲学思想所具有的向黑格尔黑格尔过渡的倾向所决定的。谢林和黑格尔黑格尔之间哲学观念的联系已经引起人们的广泛注意[23],他们在“中国观”上的“裙带关系”也同样不容忽视。