大约在席勒席勒逝世时，即在十九世纪初，歌德歌德对中国的判断发生了根本的改变。正如利奇温在其《十八世纪中国与欧洲文化的接触》一书中所指出的，此前，歌德歌德所认识的不过是中国的外表。[14]换言之，他所反对和批判的是那种拼命追求中国异国情调的不良风气，否定的是纯粹从地理上和物理上对待中国的立场。进入十九世纪，歌德歌德自觉已真正感知到了中国文化的观念和精义，言谈之中，不时对中国流露出赞赏之情，我们最熟悉的大概就是1827年1月31日他与艾克曼的那段谈话：

中国人在思想、行为和情感方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德。[15]

歌德歌德对中国表示同情这一基本立场，促使他进一步接触和研究中国文化，这些研究集中在1813—1815年和1827—1828年两段时期，其直接结果就是著名的组诗《中德晨昏四季咏》（Chinesisch-Deutsche-und Tageszeiten）。关于这部组诗，基本上有两种不同的看法：一种认为它是对中国古典诗歌的仿制（Nachahumung）；另一种则把它看作是纯粹的文学创作（Fiktion）。一般而言，新近的研究大多倾向于后一种观点。杨武能教授从组诗产生的时间和环境两个方面加以考察，指出这是一组“中国格调的抒情诗”。[16]德国学者英格利德·舒斯特也认为，尽管歌德歌德的中国文学知识相当丰富，但这绝非一部简单的拟仿之作。[17]总而言之，今天把这部组诗看成是歌德歌德在认真研读中国文化基础上的一部文学创作，应该说是比较妥帖的。因为，“歌德歌德从他自己的世界观，把中国材料重新改变创造，把它弄成一种艺术品”。[18]所以，我们完全可以抛开对歌德歌德与中国之间史料性的实证关系所进行的索引，转而集中精力来解读这部组诗，以期深入地分析其中的“中国主义”。

《中德晨昏四季咏》共由十四首长短抒情诗和格言诗组成，大部分写成于1827年的五、六月间，正式发表于1830年。[19]就其中的中国形象而言，尚未有人对其进行过细致入微的分析。也就是说，人们在研究过程中似乎过分注重厘定和澄清其中的每一节与中国古典诗歌之间在形式上和表面上的对应关系，而忽略了歌德歌德所要表达的深层含义。为了便于分析，我们先把这组诗抄录如下：

一

疲于为政，倦于效命

试问，我等为官之人，

怎能辜负大好时光，

滞留在这北国帝京？

怎能不去绿野之中，

怎能不临清流之滨，

把酒开怀，提笔赋诗，

一首一首，一樽一樽。

二

白如百合，洁似银烛，

形同晓屋，纤茎微曲，

蕊头镶着红红的边儿，

燃烧着一腔的爱慕。

早早开放的水仙花，

花园中已成行成排。

好心的人儿也许知晓，

它们列队等待谁来？

三

羊群离开了草地，

唯剩下一片青绿。

可很快会百花盛开，

眼前又天堂般美丽。

撩开清雾般的纱幕，

希望已展露端倪：

云破日出艳阳天，

我俩又得遂心愿。

四

孔雀虽说叫声刺耳，

却还有辉煌的毛羽，

因此我不讨厌它的啼叫。

印度鹅可不能同日而语，

它们样子丑，叫声也难听，

叫我简直没法容忍。

五

迎着日落的万道金光，

炫耀你情爱的辉煌吧，

勇敢地送去你的秋波，

展开你斑斓的尾屏吧。

在蓝天如盖的小园中，

在繁花似锦的绿野里，

何处能见到一对情侣，

它就视之为绝世珍奇。

六

杜鹃一如夜莺，

欲把春光留住，

怎奈夏已催春离去，

用遍野的荨麻蓟草。

就连我的那株树，

如此也枝繁叶茂，

我不能含情脉脉

再把美人儿偷瞩。

彩瓦、窗棂、廊柱

都已被浓荫遮住；

可无论向何处窥望，

仍见我东方乐土。

七

你美丽胜过最美的白昼，

有谁还能责备我

不能将她忘怀，更何况

在这宜人的野外。

同是在一所花园中，

她向我走来，给我眷爱；

一切还历历在目，萦绕

于心，我只为她而存在。

八

暮色徐徐下沉，

景物俱已远遁。

长庚最早升起，

光泽柔美晶莹！

万象摇曳无定，

夜雾冉冉上升，

一池静谧湖水，

映出深沉黑影。

此时在那东方，

该有朗朗月光。

秀发也似柳丝，

嬉戏在清溪上。

柳荫随风跳**，

透过人的眼帘，

凉意沁入心田。

九

已过蔷薇开花的季节，

始知道珍爱蔷薇的蓓蕾；

枝头还怒放着迟花一朵，

弥补这花的世界的欠缺。

十

世人公认你美艳绝伦，

把你奉为花园的女皇；

众口一词，不容抗辩，

一个造化神奇的表现！

可是你并非虚有其表，

你融会了外观和信念。

然而不倦的探索定会找到

“何以”与“如何”的法则和答案。

十一

我害怕那无谓的空谈，

喋喋不休，实在讨厌，

须知世事如烟，转瞬即逝，

哪怕一切刚刚还在你眼前；

我因而堕入了

灰线织成的忧愁之网。

“放心吧！世间还有

常存的法则永恒不变，

循着它，蔷薇与百合开花繁衍。”

十二

我沉湎于古时的梦想，

与花相亲，代替娇娘，

与树倾谈，代替贤哲；

倘使这还不值得赞赏，

那就召来众多的童仆，

让他们站立一旁，

在绿野里将我等候，

捧来画笔、丹青、酒浆。

十三

为何破坏我定静之乐？

还是请让我自斟自酌；

与人交游可以得到教益，

孤身独处也能诗兴蓬勃。

十四

“好！在我们匆匆离去之前，

请问还有何金玉良言？”

克制你对远方和未来的渴慕，

与此时此地发挥你的才干。

初看上去，歌德歌德这部组诗中仿佛未能摆脱中国花园热潮的影响，只是重又给出了一座中国式花园而已。其实不然，歌德歌德笔下的中国式花园与洛可可风气中那种死板、僵化的中国式花园已经判然有别。因为，在歌德歌德的花园里，四季更替非常明显，万物也随之纷呈百态，整个园子呈现出生机盎然之意。换言之，歌德歌德的特别之处，就在于他赋予了中国式花园以时间脉搏，从而还原了它自然、真实的特性。

循着四季的节律，首先，早早开放的水仙花，燃烧着一腔爱慕，整齐地在翘首迎接春的到来。随后便是绿草萌萌，百花怒放，整个园子恰似一座人间天堂。孔雀刺耳的叫声和印度鹅令人生厌的啼鸣，把诗人从情趣盎然的沉醉中惊醒。孔雀身上的羽毛色彩鲜艳，在落日的万道金光里熠熠生辉，撩起诗人内心深处爱的情思。倏忽之间，新的季节来临了。尽管杜鹃和夜莺竭力把春光挽留，夏季还是随同毫无诗意的荨麻蓟草，逐渐地把春天挤出了花园，带来了诸多的不和谐，也给诗人造成了深深的遗憾：他那含情脉脉的目光再也无法直穿繁枝茂叶，去俯视被彩瓦、窗棂、廊柱等紧紧锁住的美人儿。春天的大好时光仅存于记忆之中，或只能在憧憬中想见。依诗人之见，春天应永驻在旭日东升的地方，那里才是诗人心目中永恒的“东方乐土”。

季节变迁，斗转星移——眼前的一池湖水被柳荫团团围住，一片静谧透澈。暮色徐徐下沉，夜雾袅袅升起，让一切都变得摇曳不定。这时，一轮明月从东方悄然而起，树影婆娑，倒映在湖面上。温柔的月光再次唤起诗人爱的遐想。秋天飘至，迟开的一朵蔷薇才使人意识到花季的美丽。诗人赞颂蔷薇美艳绝伦，堪称花国的女皇。在赞颂中，诗人自己也进入了一种忘我的境界，与自然融为一体。在诗人看来，蔷薇融会了外观与信念，成为美的化身。但是，美并不能阻挡或代替人们对真的渴望和追求，即对自然的不倦探索。“灰线织成的忧虑之网”，笼罩着诗人，让他忧虑不已。于是，诗人便用自然的永恒法则来与之相颉颃。遵循着这样一条永恒法则，蔷薇和百合将永放不息，生命也将永远勃勃向上，因为这是一条在真和美相交融之中的永恒更新的法则。如此良辰美景，叫诗人怎能忍心辜负。他带着“仆仆风尘”，遁入园内，与自然相遇，与花木相亲。并在“孤身独处”中，喷发出“蓬勃的诗兴”。

既然诗人这样苦心孤诣地构筑了这座“中国式花园”，我们便完全有理由以此入手透视这部组诗。我们在前面说过，表面上看，歌德歌德似乎未能走出曾令他憎厌不已的花园主题。但细析起来，我们不难发现，歌德歌德实在是创造性地借用了中国式花园。正如卢卡契卢卡契所说，歌德歌德同他的大多数同时代人以及比他长一代人的区别就在于，他所钟爱的都是些大众化的题材。[20]其中，既有神话人物（如浮士德等）和历史人物（如葛兹·封·贝利欣根等），无疑也应包括像中国式的花园和“东方主义”等异国题材。歌德歌德的天才也恰恰表现在他能够把自己的命运同这些大众化的题材相等同起来，并用一种独特的方式对它们加以重新思考和安排，进而独立地建立起对民族生活乃至整个人类生活的自我意识。

就《中德晨昏四季咏》来说，歌德歌德所运用的重构中国的花园的独特方法是隐喻化（Metaphor）。歌德歌德所用的这种隐喻，我们可以由修辞学和本体论两个角度加以阐述。具体而言，诗人对待中国是以神遇之，而非凭目击之。换言之，歌德歌德是从文化层面着眼，运用隐喻化的创作技巧和修辞手法，最终使中国成为一个隐喻对象，从而赋予中国形象以某种新鲜的内涵：即从根本上把中国当作一个“文化上的隐喻”（ein Metaphor der Kultur）。

无论是就修辞学或是本体论来看，“隐喻”在当前都已受到热烈的关注和深刻的探讨。词源学告诉我们，“隐喻”一词来源于希腊语的“Metaphora”。“Meta”的意思是“超越”；“pherain”表示“传送”。总起来说，它是指一套特殊的语言学程序。通过这个程序，一个对象的诸方面被传送或者转换到另一个对象，以便使第二个对象似乎可以被说成是第一个。换用雅各布森雅各布森（Roman Jakobson，1896—1982）的语言学理论，“隐喻”也就是在一个实体与另一个可以替代它的实体之间，提出一种“可以转换”的相似性或共通性。可见，“隐喻”所强调的是喻指和喻体之间的“相似性或类同性”。[21]

结合《中德晨昏四季咏》一诗来说，隐喻性的创作技巧首先就反映在歌德歌德所采用的抒情组诗这种文学形式上。在十九世纪德国文学中，借用诗歌形式来塑造中国形象、表达中国观念的，固然并非只有歌德歌德一人，但是像他这样在一部诗中如此专心致志地塑造中国形象的，并不多见。而且，依据雅各布森雅各布森的理解，“相似性”原则是诗歌的基础，因而，对诗歌来说，“等值作用就变得极其重要，它试图凸显的是一种隐喻模式”。[22]这种注重“等值作用”的隐喻模式，在歌德歌德的组诗中被运用得炉火纯青，恰到好处。我们可以从以下两个方面分别进行具体的考察。

其一，歌德歌德使用了诸如“花园”（“中国式的花园”）、“蔷薇”、“水仙花”、“杜鹃”、“孔雀”等一大批东方（中国）的特有之物，来常规性地喻指中国，从而把中国喻定或设定为一片自然和谐的“人间天堂式”的“东方乐土”。依照歌德歌德的想象，这片乐土里的“人和大自然是生活在一起的。你经常看到金鱼在池子里跳跃，鸟在枝头歌唱不停，白天总是阳光灿烂，夜晚也总是月白风清。月亮是经常谈到的，只有月亮不改变自然风景”。[23]歌德歌德的这番话无疑可以看作是对其组诗的注解，或者倒过来说，其组诗正是这片想象世界的本文化和图式化。

其二，歌德歌德把中国说成是东升的旭日和悄起的明月。单就自然属性而论，日、月，一阳一阴，无法相列而喻指一物。但是，在歌德歌德看来，日月同辉，是一体的，或是一致的。因为，只有日月轮回，才促成昼夜流转。而且，歌德歌德还认定，月亮“和太阳一样明亮”。[24]说中国是旭日，犹好理解，因为“太阳”在德文里是“die Sonne”，属于阴性名词，符合整首诗以温和、柔美为特征的意境。而把中国比作“明月”，则需要我们费些周折，加以转换之后才能清楚。因为，“月亮”是“der Mond”，是一个阳性名词。为此，歌德歌德大胆地摆脱了德语的语言常规，转而从古希腊的神话入手，指出“月神”是女性之神，她有犹如柳丝随风飘逸的秀发。歌德歌德之所以这样做，既与他注意到“月亮”在中国的自然语境里的特殊地位有关，更是为了突出强调中国的阴柔温和的女性特征，为他由此角度去深入领会中国文化打下基础。

当然，歌德歌德并没有停步在单纯表层地玩弄修辞技巧上，他的高超之处更在于，他能迅捷地从中抽身出来，把中国由修辞的隐喻对象提升到一个本体论的高度，注重其中的文化含义，使中国形象整个地显示为一个作为本体存在的文化隐喻。从本体论角度看，“隐喻”的本质是把一个具体可感的形式赋予一种无形的存在。在《中德晨昏四季咏》中，歌德歌德也力图从这个角度去捕捉陌生而抽象的中国文化。就此而论，小而言之，中国犹如诗人作品中的那座“花园”，或者说，组诗中描写的“中国式的花园”就是中国的缩微化身：里面四季流变，景象万千，是诗人逃避业务，脱离社会，放逐丰富心灵的最佳场所。歌德歌德认为，在这个国度里，最高旨意来自“自然法则”，因此，他自警并警醒那些追逐异国情调的人，应遵循这条永恒法则，“克制对远方和未来的渴慕，于此时此地发挥你的才干”。扩大来看，生根于这种自然情境中的中国文化不仅“美艳绝伦”，犹如花园里的女皇蔷薇，“具有一个造化神奇的外表”，而且还融会了“外观与信念”，洋溢着“道德和礼仪”，“在一切方面保持着严格的节制”，[25]而且又永不倦息地探索“何以”与“如何”的法则。中国几千年的历史，在歌德歌德看来，正是由于这样一种文化的支撑力才得以绵绵无尽地向前发展。

综合修辞学和本体论两个方面，我们在歌德歌德这里所看到的中国，是一个充满文化氤氲和伦理道德的东方文明古国。作为隐喻，它是海德格尔哲学意义上的“存在的一个语词”，[26]一个在其中能听到“存在的号召”的语词，是诗意的生成中的“存在者”。歌德歌德所青睐的也正是它身上的这股本真性和自然性。德国汉学家卫礼贤卫礼贤（Richard Wilhelm）在仔细研究歌德歌德与中国文化间的关系后，曾概要地指出，歌德歌德笔下的这片世界与他理想之中“充满活力”的“变换进展”的世界是相契合的，[27]其实，它与歌德歌德创造的浮士德所热情向往的自然哲学也是相一致的。按照歌德歌德的理解：

这种哲学应使人完全亲身感受到自然的灵活多变，这种哲学应该超越仅仅是冥思苦想出来的东西，超越僵死的客体，从而摆脱认识与人的实践相脱离的状况。[28]

超越僵化，与自然一起永远向前，歌德歌德把中国文化所内含的这种生生不息的特征，看作是其古典理想和人生哲学的楷模；《中德晨昏四季咏》这部组诗因而亦可称为对其哲学观念和人格精神的形象性、隐喻性的图解。在这种基本的认同前提下，歌德歌德对中国文化进行了不小的褒扬，从某种意义上说，他的理解的确具有逆潮流而动的性质。在德国，源起于十八世纪的那股否定中国的情绪到了十九世纪变本加厉，发展成了一种普遍局面，其代表人物就是大名鼎鼎的哲学家黑格尔黑格尔。我们一般都很熟悉黑格尔黑格尔有关中国的著名论述。他认为，中国犹处于人类的童年阶段，甚至处于人类历史进程之外，是一个凝滞不动的静态存在物，它自足自为地自身发展着，还没有走向主体自由，而只有客体性的自由。这种自由是抽象的，是没有得到发展的理性，相对于西方那灿烂辉煌的理性大殿必定显得寒碜窘迫。[29]在黑格尔黑格尔把中国视为处于永恒静止状态的国家这种观念的影响下，中国对于西方来说失去了精神的意义，即失去了文化的价值，因而，“公众舆论唯一关注的，渐渐只是作为第一流世界市场的中国这个概念了”，[30]即中国只剩下了物理上和地理上的价值了。然而，在这样一种情况下，歌德歌德却把中国人当作人类中之一部分，把中国文化当作欧洲文化的同在者，热情洋溢地同情和认同中国文化。他把中国理解成“生成中的存在者”，把中国当作“文化上的隐喻”，其先进性自然是不言而喻的。

在为歌德歌德有关中国的溢美之词激动之余，我们也必须不无遗憾地指出，歌德歌德在其《中德晨昏四季咏》中对中国的态度，并非像有些学者所认为的那样，是从一种反欧洲文化中心主义的角度，或者说，是从一种平等对话式的立场出发的。根据列维-施特劳斯列维-施特劳斯的解释，隐喻本身就包含了一种命名和分类，隐喻化的过程就是命名和分类的过程。[31]因此，歌德歌德把中国视作文化层面上的一个隐喻，与其说是承认，毋宁说是赋予中国以“数千年的永久历史”和“光辉的文化”。尽管这种赋予相对于其同时代人的观点，尤其是黑格尔黑格尔那样无理的贬斥，无论如何都表现出其高屋建瓴的绝对优势，自有其进步意义和历史价值。然而，由于命名和分类，我们也不能忽视，中国在歌德歌德笔下并未能彻底改变作为客体和对象被加以审视和利用的命运。换言之，歌德歌德在这部组诗中对待中国的态度依然是赛义德赛义德所谓的“东方主义式的”。

在《东方主义》一书中，赛义德赛义德精心选取了一些有代表意义的文学作品，用以分析所谓“西方人眼中的东方”的内涵。[32]其核心观点在于西方和东方有着根本的区别，是既相联系，又迥然相别的两级：西方/东方、富有/贫穷、男人/女人、雄辩/沉默等。在这些二元制度中，性别二分法又占主导地位。由此出发，赛义德赛义德指出，欧洲文化的主要成分是来源于强烈的欧洲文化优越感的文化霸权。在这种文化霸权的催逼下，西方对东方加以指令性的命名和界说。所以，西方文化中所构想的东方，其实只是欧洲的文明，并被作为“他物”（the Other）反复描写。由此形成的“他物”形象自然是扁平的，无主体性和人格性可言，而只能沦为单纯的关照和使用的对象。

赛义德赛义德的研究主要集中在英美和法国文学上面。有关德国文学，他只提到了两部作品，其中之一便是歌德歌德的《西东合集》。[33]我们认为，赛义德赛义德对这部作品中东方主义的论述，同样适用于《中德晨昏四季咏》。因为这两部作品之间的同质性是公认的，也是常识性的，只不过一个以广义的东方（阿拉伯世界等）为主要描写对象，另一个则偏重于狭义的东方，即中国。根据赛义德赛义德的意见，西方十九世纪的东方主义者一般可分为三类，即学者型、有才华的热衷者型以及二者兼具型。其中，第二类的特点是，他们大都根据有关文献资料，通过自己独到的理解，形成诸种有关东方文化的抽象，并加以本文化。其目的在于到其中做“天路历程”式的漫游，放逐心灵和情感。这种类型东方主义者的代表人物都是些天赋甚高、智性甚为敏锐的文学家、哲学家和思想家等。赛义德赛义德强调说，歌德歌德就是他们中间的一个典型。[34]

我们在上文已经分析清楚，歌德歌德在《中德晨昏四季咏》中对中国文化基本上是认同的。但借用赛义德赛义德对《西东合集》的相关解释，我们发现，这其实是一种“同情性的认同”（Sympathetic identification）。[35]而歌德歌德的东方主义立场也正暴露在这种同情态度中。因为，在认同之前，歌德歌德早已设定了东西文化或者说中德文化之间的对立。具体地说，他在组诗中不遗余力地把中国“歌颂”成“美女”，赞美她的秀发及温柔的性格。在他看来，“最美的女子”就是“中国人”，或者说，“中国人”就是他想象中“最美的女子”，是他心目中真正的“美的化身”。然而，令人遗憾的是，她是沉默的，只是诗人“偷瞩”的对象。换言之，作为女性，尽管她“美艳绝伦”，“造化神奇”，她也只是诗人的一个“情人”，一个调情的对象。因此，歌德歌德不可能与她进入一种对话状态。整个组诗都可以说是歌德歌德的独白，或者说，是歌德歌德与他自己的对话，是一种“对其有效性毫无外在验证”的内部独白。歌德歌德的这种阳性中心主义，究其本质，正如赛义德赛义德所说，是其东方主义的一种变形，甚至说是其东方主义的直接体现。他基本上是在强调二元对立，即中德文化之间的对立，用以突出自身的雄辩和主体的地位，并用作为“他者”的“中国形象”的沉默和女性特征来进行陪衬。

进而言之，歌德歌德在这首组诗中，乃至平常的言谈中，无时无刻不在强调中国文化的静态特征。关于这一点，利奇温曾有过精彩的论述。根据利奇温的研究结果，“在歌德歌德看来，中国人并非一种已死而无形的集体，而是代表一种不能更加发展，而属于凝固了的形式”。[36]这就是说，中国是一个已经完成的世界。它静而不死，具有某种象征的性质。所以，歌德歌德才乐于把这样一个恬静的世界作为自己的退避之所。“静态的文明的民族”，是歌德歌德对东方的概括，自然也是他对中国的理解。他在组诗的第八首中吟咏道：“夜雾袅袅升起，一池静谧湖水。”在歌德歌德看来，在东方的这片世界里：

一切都是清倩微妙的，事物的关系有清楚明白的划分，内外生活宁静而无**，有如键子板的奏拍和踺子戏的回翔灵活，没有一个错误的动作；内部和外部生活悄然地好像循着传统法则的旧途经在自然进行。[37]

歌德歌德所概括的中国文化观，无疑具有一定见地。但他之所以如此，主要还是为了把他所理解的中国文化，与身处其中的西方文化进行比较，用以说明东西方文化之间的根本差异，即东方主静、西方主动，一静一动，是迥然相别的两级，并一同组成世界文化的两面。由于东方的静是在西方的动之中才能见出，西方的动只有以东方的静作为衬托才能显示出来，因此，它们是密不可分的。就此而言，赛义德赛义德准确地揭示出，歌德歌德以及他所代表的那一类东方主义者，所执着的是一种文化相对主义观念。这种观念绝非是对欧洲文化中心主义的“反动”，而只是对欧洲文化中心主义的“修正”。正是在这种文化相对主义的支配下，歌德歌德才大声疾呼：

东西两大洲，

不能再分离了，

谁是多识的人们啊！

应明白这些吧。

两世界互相研究

即是我的希望，

东西方互相联络，

也是我的希望。[38]

所谓“多识”，于歌德歌德即意味着，运用西方发达的理性和智性，去认知东方，把握东方，判断东西方之间的异同。因为，在歌德歌德看来：

沉湎于道听途说，

岂能得任何真言实语？

噢傻瓜，

传统确是个怪物！

判断，

这才是你之所需；

理性，

只有你已抛弃的理性，

才能使你免遭信仰的奴役。[39]

歌德歌德本人确实是运用理性和判断的身体力行者，尤其是在认知中国方面。他在《中德晨昏四季咏》中把中国视作“来自逻辑空间外面的声音的隐喻”，从文化角度去作“同情性的认同”。但是，这种认同还是其主体的“自我意识”的外向性投射，依然是先验地设定主体的位置，按需来落实对象的细枝末节。比如，他竟然置德语常规语法于不顾，把“月亮”一词转变成阴性，以便于他的抒情和认识。所以，我们对歌德歌德的态度不应过于乐观，他的“同情性的认同”也只是一种“以自我为中心的认同”，他把他人的自我完全纳入到自己的自我中，因而剥夺了他人的意识存在及性格上的一切权力，使他人成为一种地地道道的“他物”（the Other）。可以说，歌德歌德在《中德晨昏四季咏》这部组诗中所持有的，是一种东方主义式的中国观，或者说，是一种“中国主义”。歌德歌德在中国主义的前提下，把中国作为文化隐喻，从而改变了他先前对待中国的某些立场，其根本原因，既有如利奇温所说的，与“当时歌德歌德已届暮年”，“并非全无关系”；[40]也如其他学者所认为的，与他的生活和感情的变化有着关联；[41]但更关键的恐怕还在于歌德歌德的文化意识形态的改变。

依照诺伯特·埃利亚斯埃利亚斯（Norbert Elias）在其《论文明的进程》（On the Progress of Civilization）一书中的研究，“文明”和“文化”在十九世纪的德国是一组不同的概念，甚至是一对矛盾的概念。其中，文明是指一些实际有用的东西，指一些外在的东西，例如人的外表。它代表封建贵族和宫廷社会的旨趣。而文化，就其意义范围来讲，要狭窄得多。它的核心意义指包括思想、艺术和宗教，而不包括人的行为。它更多强调在文化方面所取得的成就，反映资产阶级和市民阶层的口味。[42]换言之，文明是外在性的，文化则是内在性的，它们分别代表两种不同，甚至对立的意识形态话语。

德国思想界对内在的文化和外在的文明这两种概念的区分，是由德国启蒙思想家赫尔德赫尔德一手促成的。赫尔德赫尔德认为，德国对启蒙运动进行反理性批判的思潮和“文化民族主义”存在一种潜在性的结合。因此，他拒斥任何有关进步的绝对尺度，主张没有任何文化是另一种文化的工具。在他看来，人类的每一项成就，以及每个人类社会都应以其本身的“内在”的标准来加以评断。所以，赫尔德赫尔德主张一种文化相对主义，并热衷于把每种文化的“内在精髓”和“外在情致”加以分离。[43]

赫尔德赫尔德和歌德歌德之间的师生之谊，是众所周知的，也是值得重视的。1770年，他们在斯特拉斯堡邂逅之后，“赫尔德赫尔德给这位正在觉醒的天才打开了新的天地，把他导向民歌、荷马和莎士比亚”。[44]正是由此出发，赛义德赛义德强调赫尔德赫尔德的历史主义和文化相对主义对歌德歌德的深刻影响。就在《中德晨昏四季咏》中对待中国的立场而言，歌德歌德所鄙弃的是作为文明的中国形象，即十八世纪中国热中产生出来的中国形象，拥护的是作为文化的中国形象，或者说，是作为文化之隐喻的中国形象，这无疑与他所同情的德国新兴市民阶层所追求的“合法性”的文化意识形态息息相关。

总之，歌德歌德由一种基本的人性主义立场出发，主张文化相对主义，并运用德国文化的话语权利，用中国文化来辅助德国趋向主潮的意识形态话语——市民意识形态以及他自身的古典理想和自然哲学。正如上文所说，他的这种文化相对主义并非是对十九世纪欧洲文化中心主义的反动，而只是对欧洲文化中心主义的修正，其中不过是由于正义和睿智才显露出些许宽容和理解罢了。换言之，歌德歌德所主张的“中国主义”，是其“文化相对主义”和“人性主义”的张力体现。从人性主义出发，歌德歌德的立场具有某种先进性，因为，他把中国人作为同类人，作为一种共在，并在一定程度上把握住了中国文化的某些精义。但是，由于他最终旨归于文化相对主义，因此，这就决定了他对中国及其文化的理解仍然是非常有限的，他对中国文化的认同也只能是一种“同情性的认同”。在这样的前提下，歌德歌德要想摆脱“东方主义”的束缚，无疑是非常困难的。

换一个角度来说，歌德歌德的这种立场又是当时政治意识形态话语的集中体现，借用梅林梅林（Franz Mehring）的话说，是时代精神的具体表现，反映了歌德歌德既认同现实，又回避现实的尴尬处境，从而不可避免地暴露出某种矛盾性。[45]究其本源，这种矛盾性同样是歌德歌德身上所有的两面性的缩影，即他作为天才诗人和思想家，与作为法兰克福市议员的谨慎儿子，可敬的魏玛枢密顾问之间始终存在着的冲突。关于这种两面性，恩格斯在《诗歌和散文中的社会主义》一文中曾有过精彩的分析。[46]但是，恩格斯也承认，这种两面性并不影响歌德歌德作为一个划时代的伟大诗人和思想家的地位。那么，我们指出歌德歌德在其中国观中所表现出来的矛盾性，恐怕也不会损害他在中德文化关系史乃至中西文化关系史上所占据的举足轻重的地位。

参考文献

[1]转引自杨武能：《歌德歌德与中国》，1页。

[2]译诗引自《席勒席勒诗选》，钱春绮译，28～29页，北京，人民文学出版社，1987。

[3]陈铨：《中国纯文学对德国文学的影响》，102页，台北，学生书局，1971。

[4]转引自《席勒席勒诗选》，钱春绮译，71～72页。

[5]参见E.H.von Tscharner：《德国古典文学之前的中国形象》（China in der deutschen Dichtung bis zur Klassik），11页。

[6]关于《杜兰朵》的剧情，参见张威廉先生的中文译本，南京，江苏人民出版社，1983；以及董问樵：《席勒席勒与中国》，载《四川外语学院学报》，1985年第3期。

[7]《席勒席勒诗选》，钱春绮译，129～130页。

[8]Ingrid Schuster，Vorbilder und Zerrbilder，peter Lang，Bern，1988，S.143-262.

[9]这方面的著作主要有杨武能的《歌德歌德与中国》。

[10]利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，朱杰勤译，北京，商务印书馆，1962。

[11]利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，119页。

[12]莱奥·巴莱特、埃·格哈德：《德国启蒙运动时期的文化》，125～126页。

[13]莱奥·巴莱特、埃·格哈德：《德国启蒙运动时期的文化》，125～126页。

[14]莱奥·巴莱特、埃·格哈德：《德国启蒙运动时期的文化》，112页。

[15]歌德歌德：《歌德歌德谈话录》，朱光潜译，112页，北京，人民文学出版社，1985。

[16]杨武能：《歌德歌德和中国》，60页。

[17]Ingrid Schuster，Vorbilder und Zerrbilder，Peter Lang，Ben，1988，S.143-161.

[18]陈铨：《中国纯文学对德国文学的影响》，164页。

[19]《中德晨昏四季咏》迄今共有三种中文译本，分别由冯至、钱春绮、杨武能翻译。本文引用的是杨武能教授在前两位先生的译作基础上加以通俗化的译本。

[20]卢卡契卢卡契：《卢卡契卢卡契文学论文选》，第一卷，范大灿编选，213页，北京，人民大学出版社，1985。

[21]参见《隐喻》，泰伦斯·霍克斯霍克斯著，穆南译，太原，北岳文艺出版社，1990。

[22]泰伦斯·霍克斯霍克斯：《结构主义和符号学》，80页，上海，上海译文出版社，1987。

[23]歌德歌德：《歌德歌德谈话录》，朱光潜译，112页。

[24]歌德歌德：《歌德歌德谈话录》，112页。

[25]歌德歌德：《歌德歌德谈话录》，112页。

[26]罗蒂罗蒂：《后哲学文化》，黄勇编译，33页，上海，上海译文出版社，1992。

[27]卫礼贤卫礼贤：《歌德歌德与中国文化》，见陈铨：《中国纯文学对德国文学的影响》，258页。

[28]《卢卡契卢卡契文学文选》，第一卷，225页。

[29]《卢卡契卢卡契文学文选》，第一卷，225页。

[30]利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，转引自张隆溪：《非我的神话——西方人眼中的中国》，见史景迁：《文化类同与文化利用》，165页，北京，北京大学出版社，1990。

[31]列维-施特劳斯列维-施特劳斯：《野性的思维》，参见泰伦斯·霍克斯霍克斯《隐喻》一书中有关列维-施特劳斯列维-施特劳斯的论述。

[32]参见赛义德赛义德：《东方主义》，第一章，伦敦，1978。

[33]赛义德赛义德：《东方主义》，王宇根译，19页，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。

[34]赛义德赛义德：《东方主义》，51页。

[35]赛义德赛义德：《东方主义》，118页。

[36]利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，124页。

[37]利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，127页。

[38]转引自忻剑飞：《世界的中国观》，247页，上海，学林出版社，1991。

[39]歌德歌德：《东西方波斯语诗集》。

[40]利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，125页。

[41]这种观点在学术界比较普遍，这里不一一注明。

[42]参见诺伯特·埃利亚斯埃利亚斯：《论文明的进程》，第一卷，以及乌韦·荷利特对该书的评论，见《危机与选择》，6～7页，上海，上海文艺出版社，1988。

[43]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，21～22页，贵阳，贵州人民出版社，1991。

[44]梅林梅林：《论文学》，53页，北京，人民文学出版社，1982。

[45]参见梅林梅林：《约翰·沃尔夫沃尔夫冈·歌德歌德》。

[46]参见《马克思恩格斯全集》，第四卷，256页，北京，人民出版社，1965。