最能体现利用中国批判欧洲这股风潮的就是在十八世纪异常盛行的讽刺体书札。撮其要者，法国有孟德斯鸠的《波斯人的信札》，英国有哥尔德斯密（O.Goldsmith）的《世界公民》。德国也不示弱，既翻译外国的作品，如法国作家阿尔央斯（Marquis d'Arges）的《中国书札》，也勇于实践，不断推出独创的佳作，如出自法斯曼（David F.Fassmann）之手的《一位受皇帝派遣和资助旅行的中国人》（Der auf Orden und Kosten seines Kaisers reisende Chinese）和腓特烈大帝腓特烈大帝亲自捉刀完成的《中国皇帝的使臣菲希胡发自欧洲的报道》（Relation de Phihihu，emissaire de lempereur de la China en Europe）。

法斯曼是皇宫中的丑角，名不见经传，撰有《死亡帝国的谈话》等一些趣味著作。《一位受皇帝派遣和资助旅行的中国人》一书中的主人公名叫希罗菲勒（Herophile），贵族出身，自幼遍习欧洲各国语言。后来得到皇帝的派遣和资助，前往欧洲各地作实地考察，并负责向皇帝提交所在国家的国情报告。希罗菲勒途经莫斯科、匈牙利，但他首先到了莱尼锡。在这里，他遇到了15年前的故友法国人凡·杜·普莱茨（Bal du Prez）。这位法国人希望他能讲述一番中国的有关情况。于是，一席叙述中国以对照欧洲的谈话便由此开始。希罗菲勒详细介绍了中国的城镇、边关及住宅状况，他说，中国的房屋以木质结构为主，讲求实用，不重外表。牌坊是城乡的一大风景。住宅内部结构与西方并无大的区别。最后，希罗菲勒强调中国人口众多。因此，希罗菲勒认为，早在基督诞生之前，甚至犹在特洛亚城被毁之时，中国就已是一个享有高度文明的国度，相比之下，当时的西方不过是一片蛮荒之地，根本不足以与中国相提并论。

就作品本身而言，法国人普莱茨似乎对希罗菲勒的这番话并没有提出什么异议。当然，希罗菲勒对中国的介绍大多也都属实。不过，这不是我们的考察重点。我们所要关注的是，在这种书札作品中，东/西方之间看起来似乎可以坐下来进行平心静气的对话了，它们互通有无，互相针砭，似乎真的像美国汉学家史景迁所说的那样，“中国已经被带进世界文化的总体对话之中”。[1]那么，事实果真如此吗？我们的回答是否定的。我们承认，西方人在当时已经开始把中国作为一个文明之邦来对待，但是，这样一个文明之邦在他们心目中的地位又是如何呢？经过认真分析，我们不难发现，即便是作为文明之邦，中国依然还是一个被西方人千方百计加以利用的对象。

我们还是结合《一位受皇帝派遣和资助旅行的中国人》这部作品来做具体分析。希罗菲勒本来到欧洲各地去巡游的目的，是要帮助皇帝收集相关地区的信息。然而，经过法国人普莱茨的这一莫名其妙的要求，希罗菲勒的身份发生了巨大的变化，摇身一变而成为中国的报道者和欧洲社会的裁判者。希罗菲勒角色的置换不能不让我们留心《一位受皇帝派遣和资助旅行的中国人》的创作者（也是故事的叙事者）那双无形之手在暗地里的观念和举动。再者，西方人看中并利用的中国文明，不过是些充满异国情调的东西，比如牌坊等。到了阿尔央斯的《中国书札》，则干脆把中国女人的小脚也搬了出来，用以代表和炫耀所谓的中国文明。

而真正把通过表扬中国而利用中国的技巧发挥到极致的是我们早已熟悉的腓特烈大帝腓特烈大帝。1760年，他亲自撰写了《中国皇帝的使臣菲希胡发自欧洲的报道》。据研究，腓特烈大帝腓特烈大帝的写作纯粹是出于政治动机，用他自己的话说，在于“向那个为我们敌人的卫士祈神赐福，并且向披着宗教外衣庇护谋杀国王的凶手的教皇猛击一掌，……是针对教皇的这种卑劣行径发出愤怒的呐喊”。[2]整个作品共由六封书信组成。第一封信一开头，菲希胡就交代说：

至高无上的皇帝，您是闪烁大星光、我们时代的骄傲、您奴仆大慰藉，做您的脚蹬我还不配！遵照您的旨意，我作了这次受您委托的伟大旅行。[3]

经过十多天的航行，他们到了东方（Ostia）港口。我们发现，无论是欧洲人的外表，还是他们的习俗，都未能引起我们这位使臣的足够注意，倒是到了罗马，作者笔锋直转针对教皇：

罗马对欧洲人来说，就像西藏对满族人和蒙古鞑靼人那样重要。在罗马住着一位大喇嘛，一位教皇。有人告诉我说，教皇的宗教力量远远超越了尘世的力量，他下一道圣谕甚至能动摇国王们的宝座。[4]

果真如此吗？在腓特烈大帝腓特烈大帝那里，这当然是要遭到断然否认的，他还借一位年老的神甫之口强调：

美好的时光已经过去了。五百年前，我们神圣教皇的某些神秘教谕，其效用如同咒语一般，它们可按照我们的心愿使君主们的王冠和节杖落地。而今，我们不再有这种欢乐。[5]

接着，腓特烈大帝腓特烈大帝又搬出中国皇帝，用以重申君权的神圣和威严，强调不能容忍神权的干涉：“您的这种想法在北京是行不通的。我们至高无上的帝王灵魂，可他们坚信，他们是属于他们自己的，他们只对天有禀报的义务。”[6]

第二封信描述了基督教堂及宗教仪式。作者借中国圣人孔子之口对它们加以斥责：“如此罕见的弥撒，伟大的孔子可能会认为是卑鄙下流和有失体统的”[7]通过菲希胡和一位葡萄牙人的交谈，教皇及教堂的卑劣行径更是暴露无遗。在作者看来，教皇统治之下的欧洲是一个离奇古怪的地方，而遥远的中国由于没有受到教皇的涉足却是幸福的地方，盛行着温文尔雅的社会风尚。

第三、四封信则继续对照中西，揭示教皇的丑行恶念。到了第五封信，菲希胡和这个葡萄牙人去参加一个仪式，想亲自看看教皇。不看不知道，看罢吓一跳，菲希胡被这一场面惊呆了。教皇不但与军队勾结，打着排除异教徒的名义发动战争，获取好处，还假借宗教的名义替自己开脱。有鉴于此，菲希胡坚决不答应神甫替他洗礼的要求，表示宁愿跟孔子一样被人诅咒，也不愿同神甫一起去追求拯救。到了第六封信，菲希胡再也无法忍受，便打道回国，向皇帝交差去了。

这是一部典型的虚构作品，但也是腓特烈大帝腓特烈大帝真实心声的流露。他身为世俗政权的代表，对罗马教权进行不懈反抗，这完全符合当时整个西方社会和观念的世俗化大潮。因此，在腓特烈大帝腓特烈大帝看来，相对于教会统治下的西方，中国是先进的，中国文化是发达的，孔子甚至远远胜过耶稣。但是，一旦到了现实之中，把腓特烈大帝腓特烈大帝扯进中西比较，我们就会发现，他不那么极端了：“欧洲的所有东西与亚洲的是多么不同。宗教、政府、习俗和政治，我对所有的一切都感到惊讶。”[8]按照腓特烈大帝腓特烈大帝的看法，欧洲与亚洲之间最根本的不同在于思维方式。具体地说，腓特烈大帝腓特烈大帝认为，欧洲人常常使自己完全沉浸在他们视之为理性的那种想象之中，而中国人则对人类健全的理智和智慧的准则信守不渝。

至此我想我们已经看得很清楚了：虽然在腓特烈大帝腓特烈大帝看来，相对于基督教，中国文化是合理的；相对于教会，中国社会是健全的；但是，在他眼里，中国说到底也只有“实践理性”、“理性和智慧”，与西方发达的“纯粹理性”根本无法相比。从这样的观点之中，我们看到的无疑是赫尔德赫尔德所主张的文化相对主义形象的翻版，及其在书札中的体现。

我们要是把腓特烈大帝腓特烈大帝的这部作品放到十八世纪下半叶德国社会语境中进一步加以考察，也许能更好地阐明他对中国的理解。既然腓特烈大帝腓特烈大帝的这部作品是书札体，那我们就干脆还是从书札体入手来考察当时的社会精神状况。莱奥·巴莱特和埃·格哈德在其合著的《德国启蒙运动时期的文化》一书中提醒我们要认真注意书信与主体性之形成之间所固有的内在联系。他们指出，十八世纪下半叶是书信的“经典时代”。在那个时期，人们对书信简直是着了魔。不但长篇小说，而且其他各式各样的内容，甚至是不可能的东西，比如关于中国的虚构描写，也都被装进了书信。[9]腓特烈大帝腓特烈大帝的这部作品，显然就是这股书信热潮的典型产物。

那么，为什么会出现书信这股热潮呢？莱奥·巴莱特和埃·格哈德认为，原因在于书信是市民阶级思想的最高表现形式。资产阶级社会的基本原则是：充分和自在地发挥每一个人的个性。这样，在思想领域，便形成了极端的自我中心论或纯粹的主体性。而对市民阶级来说，没有什么比自我欣赏、比抒发自我的感情和思想更重要的了。于是，信札体文学便应需涌现，成了他们最热衷、最方便的表达手段。腓特烈大帝腓特烈大帝既然借用了这种形式，自然不会放过陈述一番他的主观意见的机会：

上天在创作我们的时候，就赋予我们每个人各自不同的容貌、不同的秉性以及看待事物的不同方法。如果要求人们在道德上一致，那是很难办到的。[10]

就其中所表达的“个体性”和“主体性”而言，我们应该承认腓特烈大帝腓特烈大帝是进步的，符合历史进程的。大概就是由于他的这点“进步性”，才使他看到了中国身上所存在的价值。但令人遗憾的是，腓特烈大帝腓特烈大帝仅仅看到了中国身上的使用价值，对其实际价值并没有什么较其同时代人更为深入的认识。这是他个人的思想和价值取向所决定的，也十分切合他所处的社会现实情况。