启蒙哲学在某种程度上说是一种政治哲学，启蒙思想中的政治冲动是十分突出的。那么，政治背景下的中国又是一副什么样的面孔呢？无论是孟德斯鸠，还是伏尔泰，都在政治层面上指出了中国的专制主义特征，只是前者贬后者褒罢了。德国启蒙思想家一般都认同孟德斯鸠和伏尔泰的这个观点，认为中国代表了东方专制主义。时至今日，仍有人抱此观点不放，比如汉学家魏特夫（Karl Wittfogel）在其代表作《东方专制主义》中，对十九世纪中期的各种社会制度进行了认真的思考和深入的研究，最后得出结论认为东方的地理环境所决定的水利制度是产生东方专制制度的终极原因。

魏特夫的观点同孟德斯鸠极其相似。而孟德斯鸠可能是第一个从政治哲学的高度来评价中国的。在《论法的精神》一书中，孟德斯鸠提出了一种新的划分政府形式的标准，即共和制（建立于美德和伦理精神之上）；君主制（由国王统治的半专制制度，好的君主制以荣誉观念为基础）；专制制（以恐怖为基础）。孟德斯鸠经过对中国的全面考察后指出，“尽管我们从耶稣会士为我们提供的最乐观的角度来分析中国，它还是属于专制制国家”。[11]

我们知道，孟德斯鸠等人所代表的法国启蒙思想和新兴资产阶级学说在法国引发了一场划时代的变革，即1789年的法国大革命。而在德国，革命却始终是观念里的事，人们不着边际地谈论着革命、争辩着革命，虽有批判意识和批判冲动，却未曾触及旧的社会制度的根基，最终所导致的结果就是改良主义和折中主义盛行。也正是在这样一种历史背景下，中国不仅成了他们用来观照自身的一面镜子，而且成了他们观照德国封建专制政权的一面镜子，从而继续发挥其使用价值。这种观照在思想界有其市场，在文学界则更受青睐。

哈勒哈勒（Albrecht von Haller），是一位生于伯尔尼的德语作家，也是一位政治活动家，曾担任伯尔尼的市政长官。十八世纪七十年代初，市民阶级自由浪潮愈益转变为革命行动，当时已经六十多岁的哈勒哈勒也受到了感染，在很短的时间内写了三部具有高度政治意味的长篇小说，其中有两部涉及中国，即1717年的《乌松》（Usong）和1773年的《阿尔弗雷德》（Alfred）。

我们这里取《乌松》做重点分析。小说共由三个部分组成：历史部分、政治部分和叙事插曲部分。主人公乌松是蒙古大汗铁木真的儿子，不但生得英俊，而且天资聪慧，文武过人，十四岁那年随父亲进攻中原，不幸被李王（Liewang）俘虏。并被带入宫中，充任花匠。一天，李王女儿列娃（Liosua）在喂食金鱼时不慎掉入池中，幸得乌松相救，才免于一难。此后，李王为了表示感谢，同意了乌松的请求，让他学习中原的礼俗和科学，还亲自教他施政和治国。但是，当李王得知乌松竟然在暗恋其女儿时，便把他发配到了边远省区。乌松便以逃跑相抗，他先到了埃及，后在威尼斯商人芝诺的帮助下到了威尼斯。东方专制主义和意大利贵族政体之间强烈的反差，给他极大的震动。后来，乌松参加一次战斗，为敌人所捕获，并被释放回国。这样，他才重新回到了东方。

就故事情节而言，这部作品很有点巴洛克流浪汉小说的味道，只是巴洛克小说的主人公一般是由西向东，最终再归附于西方，而乌松却离开东方，在漫游西方之后，又回到了东方。乌松到了东方之后，继续冒险。在一个偶然的机会里，他又挽救了一位侯爵的女儿，并得到一块封地阿那（Anah）。从此，他才得以安定下来，努力经营其封地，很快就使之成为道德王国的典范。随着其领地的不断扩展，乌松最终成了波斯国王。小说的第二部分集中描写了乌松的建国历程与治国过程。成功之后，乌松便把列娃接到波斯，共同管理国家。在作者看来，乌松继承了中国古代贤君的思想，像人民的父亲一般；而列娃则像慈母一样教人们制陶纺织。整个国家在他们夫妻二人的统治之下，其乐融融，一派天国乐土的景象。

哈勒哈勒看起来似乎对东方颇有好感，对东方专制主义看起来也是情有独钟。其实绝非如此。哈勒哈勒身上有着截然矛盾的方面：他既是一个保守主义者，又深受自由平等思想的影响。对两种思想加以调和之后，便是所谓的君主立宪制。哈勒哈勒认为，君主立宪制政体最适合于德国。而中国作为东方专制主义的代表，其中的伦理道德和仁君明主的统治策略对于德国的君主立宪制有着极大的比照和借鉴作用。因此，按照哈勒哈勒的理解，乌松与其说是一位东方明君和波斯国王，毋宁说是其理想之中的德国君主：既有东方人的伦理和道德，更有德国本土的民主和宗教。所以，只有当乌松“西游”之后，他才真正地成为一名开明君主。那么，西方究竟给了乌松一些什么呢？小说在这方面虽未明示，但我们还是能够从细节中猜测出来：一是科学，二是宗教。

既然如此，我们不妨回过头来，重新看看小说的情节。乌松学习中国文化之后前往西方，他首先到的是埃及。他发现，埃及实行的是专制主义，这点让他甚为不满，于是便前往威尼斯。需要注意的是，乌松之所以“西游”，并不是出于自觉，而是受到了西方芝诺（Zeno）诱导。换言之，芝诺实际上是对乌松进行了启蒙。要不然，芝诺怎么会对乌松说“东方的专制统治贬低了人民的心智”，使得中国人和所有亚洲人根本不懂自由和民主，对于西方近代发达的科学和艺术更是一无所知了。所以，等到乌松成为国王，创立理想政体和国家时，他和列娃从中国移用过来的仅是耕种、纺织、制陶、造纸之类的“雕虫小技”，而从西方习得的却是印刷、火枪火炮等先进的科学技术。相比之下，中国虽有些值得利用的东西，但无论如何也不能同西方相抗衡。

可见，造成中国落后的原因是政体滞后，也就是说，中国的东方专制主义远远不及德国的君主立宪制。我们知道，这其实是孟德斯鸠《论法的精神》所阐明的观点。哈勒哈勒接受了盂德斯鸠的理论，但又把它向前推进了一步，认为中国之所以不及西方，除了像孟德斯鸠所说的有地理和环境的原因之外，还有另一个根本的原因，即中国缺乏基督教这类成熟而伟大的宗教作为文化基础。因此，乌松在西方越来越发现：

自然之光引导他趋向独一无二的上帝。他认为，中国的智者很少说到上帝，他们对上帝很冷漠，也很陌生。而且，乌松说，中国的天只是国家的上帝，君主的上帝。但在这里我发现了我的上帝，我们每个人的上帝。

由后文我们知道，乌松在临死之前皈依了基督教，不仅完成了中国伦理与西方科学的调和，也完成了东方道德文化与西方宗教文化的调和，更重要的也许还在于实现了东方开明专制政体与西方民主精神的融合，建立了哈勒哈勒梦寐以求的君主立宪制这样一种理想的专制政体。需要补充交代的是，我们不可以简单地根据乌松皈依基督教，就认定哈勒哈勒在重蹈巴洛克时期救世史思想的覆辙。的确，哈勒哈勒仍然怀抱有一种欧洲文化优越论的观念，但是，他毕竟处身于启蒙运动的大潮之中，启蒙理性在他身上占据着相对重要的地位。此时此刻，基督宗教已经被“自然宗教”所代替或改造，因此，我们认为，哈勒哈勒中国观的基础毋宁说更加类似于意大利哲学家维科（Giovanni Battista Vico，1668—1744）所主张的“以宗教为文化发展动力的历史观”。[12]而从政治哲学的角度来看，哈勒哈勒的中国观则是孟德斯鸠和伏尔泰这两位启蒙哲学家所代表的一贬一褒的中国观调和之后的产物。

在哈勒哈勒的另一部小说《阿尔弗雷德》中，中国形象也占有着重要的位置。但无论就其深度或广度而言，都未能超出《乌松》。因此，我们在这里只想摘引其中的一个人物阿蒙德（Amund）的一段有关中国的评论作证。阿蒙德在《阿尔弗雷德》中的作用类似于《乌松》中的芝诺，而《阿尔弗雷德》中的中国形象主要是经他口述而呈现出来的：

在东方之边界屹立着一个伟大的帝国，它也许是地球上最强大的帝国，即“赛里斯国”。它盛产丝绸；丝绸由产地翻过雪山传入印度，再由波斯进入Byzanz。……赛里斯国是艺术之乡，农业发达，人口众多。……赛里斯国是最古老的伦理国家之一，其中有智者、立法者、天才艺术。契丹是帝国之都，皇帝是整个民族的父亲。他明智地统治着千家万户，同样，家长也管理着其子女。家长既然受子女的爱戴，那么，子女理应永远听从父母。[13]

换言之，中国是皇帝统揽一切，家国同构。因此中国不知道什么叫贵族；唯一的贵族就是（孔子）的后裔。[14]由于没有贵族，阿蒙德便认定中国人很卑劣，其根源在于，“中国人多是手工业者和小零售商。……这些人在沉闷的劳动中失去了四肢，因为他们不会承担逆境、恶劣的空气和严格的控制”。另外，中国人在上级面前奴颜婢膝，“偌大的帝国处于鞭子统治之下”。[15]人民失去了勇气，逆来顺受，毫无生气。

认真对照一下哈勒哈勒自己的政治主张，我们便会一目了然。他强调他要“捍卫政府的事业和社会的权利，反对个别维护者的无限要求，反对笼统的人的平等”。[16]一句话，他要支持君主立宪制。哈勒哈勒在他的小说中借用中国，一方面是要吸取其中有利的东西，另一方面又要尽其所能地批判不利的方面，其目的无非是为了让自己的君主们引以为鉴，扬长避短，以便使自己的国家能够实现长治久安。

维兰（Christoph Martin Wieland，1733—1813）非但接过了哈勒哈勒所铸造的这面镜子，而且还给它镀了金，使它变得更加醒目照人。正如维兰自己所说，他在《金镜》（Der goldene Spiegel）这部长篇小说中就是要让德国的暴君们有机会自己照照镜子。为了缓和他的批评，维兰为他的“执政者之镜镀了金”，把德国的暴君变成了东方的暴君，用遥远的过去来影射现实。小说全名《金镜或四川之王》。故事是这样的：中华帝国四分五裂，诸侯混战。这有点像中国战国时期的情状，但更是德国当时国情的真实写照。混战不休，无止无尽，于是，诸侯们便决定选出一位盟主，然而，新当选的盟主软弱无力，根本无法服众。在这种情况下，帝国的分裂越发严重，最终被鞑靼王乘虚而入，一举统一。而鞑靼王的妻子和儿子都是骄奢**逸之徒，致使民不聊生，国不像国。乱世出英雄。叛王伊斯芳狄亚（Isfandiar）的继承人提凡（Tifan）挺身而出，在危急时刻把国家和人民带出了水深火热。他推行仁政，制定律法，从而使国家渐渐地走向繁荣富强。很显然，提凡就是维兰想象中的理想君主，更是沃尔夫沃尔夫所指出的“慈父般的专制君主”。

我们并不否认，维兰创作这部小说具有强烈的个人动机和主观目的，即他想借此替德国君主开罪，从而引起君主们的信赖和重用。维兰后来的确如愿以偿了，他被召往魏玛去担任卡尔·奥古斯特大公的私人教师。但要是我们完全拘泥于此来分析他笔下的中国形象，恐怕并不能说明什么太多的东西。我们知道，德国启蒙思想是纯粹观念性的，革命也只是在思想中打转，因此，启蒙思想家很容易就与绝对君主之间形成某种融合，如歌德歌德、席勒席勒之效力于魏玛公爵，黑格尔黑格尔之最终依附于普鲁士政权等。所以说，我们要想深入分析维兰以及此后的一系列思想家作品中的中国形象，除了要了解他们的政治动机外，恐怕还应该深入挖掘其思想意义和理论价值；换言之，我们不应满足于停留在对其政治背景的解读，而应把它提高到形象学的高度加以全面和深入的分析。从这个角度看，支持维兰中国观的应是其“世界主义”和“普通人性论”。维兰在《世界主义教团的秘密》一文中说过这样一段话：

欧洲大部分富饶地区仍处在一种扼杀人类优秀力量的压迫之下，处在一种野蛮状态残余的重压之下。在一些最强盛的国家里，国王的权力还没有加以探讨和权衡，还没有按整个市民阶级社会的基本原则予以确定。在一些国家里法律的基础仍不是普遍理性，而往往是某一个人或少数滥用权威者短视的见解和动摇的意志。在大多数国家里，野蛮的、缺乏联系的、不合时宜的法律仍然践踏着司法。在许多国家里，资产者的财产、荣誉、自由和生命仍然是没有保障的。[17]

维兰是新兴市民阶级的代言人，坚持的是普遍理性，要求的是司法、财产和生命。在他看来，舍此不论，君主无论多么开明，也无法保证国家的合理性和进步性。因此，在《金镜》中，维兰提醒我们，尽管提凡英明仁慈，但他终无法保障国家健康发展，原因就是缺乏“合理性”。由于缺乏“合理性”，政治宗教专制主义的桎梏便会沉重地压在民众头上，理性和良知的不可侵犯的权利由于掌权者和谋臣们的孤陋寡闻和是非不分，而势必会受到忽视和粗暴侵犯。因此，维兰要求消灭专制主义。他称专制主义是一种野蛮的政府形式。代替专制主义的，应是自由和平等，即作为主体的人的自由和平等。他认为，这是“整个人类的神圣守护神”。在《致基洋城的埃格斯教授先生信》一文中，维兰解释说：

我理解的自由是：摆脱专横的暴力和压迫；国家人员一律恪守理性和正义的法则；放手发挥我们的力量，除了受市民社会目标所必需的限制以外，不受任何其他限制；思想自由，新闻自由，在信仰和崇敬上帝方面的良心自由。……我理解的权力平等不是那种消除阶级和等级之间的、贫穷和富裕之间的、十全十美的人和白痴之间的、市民阶级社会中有教养的人和野蛮的人之间的差别的绝对平等，而是国家主体公民无例外地在法律面前人人平等；我认为不存在那种可以把国家托付的重任推给别人，自以为生来就有权当大官享大福的特权阶级；我认为，才能、熟练的技巧和个人的价值应当为每个人在任何对国家最有益的岗位上广开门路，就好像他是民布里尼撒和孔夫子的嫡系子孙一样。

因此，维兰所理解的平等应是作为主体的人在权利和义务方面的平等。根据这样一种思想，中国无疑是不自由和不平等的。所以，维兰对中国的君主专制的刻画和批判是深刻有力的。和哈勒哈勒比较起来，我们便会发现，连对中国的儒家文化维兰也不留情面。维兰认为，孔夫子的嫡系子孙享有特权，这不符合其启蒙思想和主体性要求，无疑应加以否定。