十八世纪，欧洲艺术到中国寻求灵感，制造情调。这一点也反映到了文学领域中，弗朗西斯·约斯特就此指出：“在西欧，十八世纪严格说来是文学的异国情调时代。”具体地说：“是一个带异国情调的小说和哲理性异国情调作品兴起的时代。”[43]而中国在这片异国情调世界中又占据着核心位置，某种程度上甚至可以认为，十八世纪西方文艺中的“异国情调”，实际上就是“中国情调”。我们首先考察哲理性作品，兹以康德（1mmanuel Kant 1724—1804）和赫尔德赫尔德（J．G．Herder，1744—1803）师徒二人为例。

十八世纪的“中国风气”不但席卷了西方美术界和文学界，也横扫了欧洲思想界，几乎所有的思想家都不同程度地表现出对中国的热衷与关注。这点以法国尤为突出，伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭卢梭等—批启蒙思想家有关中国的论述，长期以来一直都是中西文化研究中必究的题目。相比之下，德国思想界也不示弱，莱布尼茨莱布尼茨和沃尔夫沃尔夫师徒开路在前，康德和赫尔德赫尔德师徒推波殿后。但是，迄今的研究一般都过多注意到了前者的影响，而对后者的作用关注甚少。纵有论述，也是泛泛提及，未能全面地展开讨论。

事实上，依我看来，康德师徒的中国观无论从哪个角度看，都不逊色于莱布尼茨莱布尼茨他们，甚至从思想史上说大有超过莱布尼茨莱布尼茨之势。而且，他们居于一个转折的位置上，上承莱布尼茨莱布尼茨和沃尔夫沃尔夫，下启歌德歌德和黑格尔黑格尔，其价值愈发显得重要。我们在前面讲过，无论是莱布尼茨莱布尼茨，还是沃尔夫沃尔夫，他们观照中国都未能摆脱传教士影响，即是说他们的中国观或多或少地存有幻想的成分和救世的冲动。“科学的”和“理性的”中国观在他们笔下刚刚萌芽。而到了康德和赫尔德赫尔德，则完全成熟了。

我们知道，康德是欧洲哲学近代化过程中的枢纽。他通过对唯理论和经验论的调和，通过理性批判，建立起了自己庞大的“批判哲学”体系，完成了哲学的认识论转型。换言之，这种批判哲学，是要研究认识所以可能的一切先验的条件、根源、形式，而不是去研究各种先天综合判断等知识内容。因此，这是一种认识论哲学，通过主体性的建构，确立了一种新型的认识模式，即主—客体认识结构。在这样一种主体性的认识模式中，主体处于中心位置，对客体具有统摄的作用；客体只能作为主体的对象而接受认知。客体的这种被动地位是宿命的，永恒的。这是康德哲学的出发点，也是康德中国文化观的基础。

根据康德的认识论，人们在认识过程中，物自体提供感性材料，主体自我提供认识形式。换言之，我们之所以能够认识，是由于我们主体具有整理客观对象的先验的感性直观形式——即空间和时间——的能力。作为人类感知世界的主观把握方式，时间和空间不能得自经验，反而是构成感性经验的前提条件。换言之，我们主体要想从事认知活动，首先就必须从时空出发对对象加以限制。

康德言行一致。他放弃了对中国作纯文化的玄想，而把它固定到了一定的时空范围内加以介绍。他说：

中华帝国幅员辽阔。冬季，它的北部地区比欧洲同纬度的地区寒冷得多。它无疑是全世界人口最多、耕地面积最大的国家。据统计，中国的人口数量相当于整个欧洲的人口总数。运河几乎贯穿全国各个省份，由它们分支出的大大小小的水道通往城市和村庄。……大运河由广州通向北京（原文如此，为作者之误），就其长度而论，它是世界上独——无二的。中国的长城，包括所有弯弯曲曲部分在内，总长为300德里……她翻过座座崇山峻岭，跨过条条河流，至今已经耸立了1800年。[44]

的确，我们很难想象这段话竟然出自康德之口。我们也无法把说这段话的人，同佶屈聱牙的《纯粹理性批判》的作者相统一起来。但这又是无可否认的事实。看来，我们应从学理上去求得统一。就是说，我们必须看到，康德的这段言论是完全符合他的“纯粹理性”的。经他一说，一个地广历久的中国形象完完全全，客观地存在于西方人的面前。因此，或许我们可以称康德的中国形象是一个客观的中国形象，其中的一切都是具象，而丝毫没有想象。

作为康德的学生，赫尔德赫尔德后来虽然背叛师门，撰写了《论知性和经验——一种关于纯粹理性批判的形而上学》，对康德的批判哲学作了诘难和批判，重点又放在“纯粹理性”上。但我们认为，他们之间的分歧只存在于概念上，思想本质上并无大的差别。这点从他们的中国观中也可略窥大概。

换言之，他们的中国观是一脉相承的。赫尔德赫尔德在其《关于人类历史哲学的思想》这部巨著的第三部分把目光转向了东方世界，中国又首当其冲，成了这幅世界图景中第一个被介绍的国家。通过介绍，赫尔德赫尔德给出了一幅有关该国家内部结构与外部特征的总体形象。赫尔德赫尔德写道：

亚洲东部山麓有个国家，它自称是地球上历史最悠久、文化最发达的国家，是居中之国，中国确实是最古老、最引人注目的国家之一。尚且没有哪个国家敢在这个帝国面前炫自己人口众多，因为中国拥有二千五百多万佃农、一千五百七十二个大小城市、一千一百九十三个村寨、三千一百五十八座石桥、二千七百九十六座庙宇、二千六百零六座寺院、一万零八百零九座古老建筑。这所有的一切连同山川河流、士兵学者以及年年生产出来的众多产品和商品一道，统统归属全帝国的十八个行政省。去过中国的许多人一致认为，除了欧洲和古埃及，世界上大概还没有任何一个国家像中国那样拥有如此众多的道路、河流、桥梁、运河，甚至人造假山。同长城一样，它们全由吃苦耐劳的中国人靠双手建造出来。人们乘船可以由广州抵达北京附近。这样，公路、运河以及河流勉强地把山岭、荒漠纵横的整个帝国联为一体。河流两旁坐落着城市和村庄，省份之间的贸易往来繁忙而充满生机。农业是整个国家的基柱：良田丰产，沙地有人工灌溉，荒山被开垦；人们栽种植物和草药，尽其所用。人们开采除金子之外的所有金属与其他矿物。中国动物资源丰富：江河湖海盛产鱼类；仅蚕这种蠕虫就养活了千千万万勤劳的人们。任何人，不论高低贵贱、不分老少妇孺，甚至耆老、盲聋也都干活做事。温厚、柔顺，待人以礼、诚实，这是中国人自幼习得并整个一生都要保持的最起码的品德。他们治国立法，井然有序，形成了一定的制度。社会各阶层相互之间的关系以及职责所构成的整个国家体系建立在尊上的基础之上。父为子纲，君为臣纲，君王通过层层官吏，像对待自己孩子那样保护和统治子民。……那里，没有世袭的贵族，任何阶层的人都可因功受封为贵族；只有通过科举考试的人才能获取显赫的地位，而且只有显赫的地位才会带来尊严；宗教信仰不受强迫，无损国家利益的宗教也不遭迫害。儒家、道家、佛家的信徒，甚至为该国接受的犹太人和耶稣会士，生活在一起，彼此相安无事。他们的立法以道德学说为基础，而道德学说又原封未动地源自祖宗的圣典。皇帝是圣典最高的传播者，他是天子，是旧习俗的捍卫者，是整个国家躯体的灵魂。[45]

如果这段话出自某位传教士或旅行家之手，我们绝不会吃惊，也不值得在此长篇引录。但是，这是一位杰出的思想家在其一部杰出的历史哲学著作中所作的描写。稍微对照一下，我们便会发现，这段话和康德的介绍之间是十分相近的，或者说前者是后者的进一步客观化和精确化，精确到了个位，客观到了细描，十分令我们震惊。

震惊之余，我们倒是要继续往下追问，康德和赫尔德赫尔德从“纯粹理性”的角度对中国进行定位和评价，其根本动机又是什么呢？换言之，“纯粹理性”透视中国所得到的这么一个科学而客观的中国形象，个中的魅力何在，致使这两位伟大的思想家一反常态，作平铺直叙，甚至有点乐此不疲？思想家们的“理性”冲动是一方面，作为对象的中国又为他们提供了什么呢？我们认为，正是异国情调。这样说似乎有些平白无故，叫人难以接受。那么我们还是继续聆听他们师徒二人的陈述吧。

康德在总论中国之后，分别从“民族习俗与性格”“饮食”“客套”“农业水果业和手工业”“科学、语言和律法”以及“宗教”“婚姻”和“出口商品”等方面作了概述。康德认为，中国人的审美观点有些怪，偏以“高而胖”“小眼睛”“宽额头”“小鼻子”“大耳朵”为美。他们还生性虚伪，爱面子，喜撒谎，“非常贪婪，胆小怕事”。女人则“缠小脚”。中国人的饮食习惯也很粗野，礼节更是繁缛，倒是手工业和种植业比较发达。科学、律法可就谈不上了，汉语作为一种语言也比较简陋，“连词形变化都没有”。“宗教在这里遭受冷遇。许多人不信上帝，即使那些信教的人也很少参加宗教仪式。中国没有婚姻自由，应听从父母之命，媒妁之言。中国人出口的东西多是些奇珍异品，铜条、樟脑、扇子、漆器、瓷器、豆类、硼砂、天蓝石”，等等。

从上面的引文，我们可以看到，赫尔德赫尔德在这些方面的论述与康德的大同小异。因之，我们认为，康德和赫尔德赫尔德有关中国的知识虽然超出时代的限制，也未必比传教士们丰富多少，但是，他们努力运用自己过人的智慧和精习的理性，对这些知识加以遴选利用，形成了一套貌似科学的概括。而且，毁誉交加。不过，毁也罢，誉也好，总的目标只有一个，即把中国当作一个认识对象，力求客观准确地把握它。中国作为一个对象化的异国，其特有的异国情调首先引起他们的关注，长城、运河且不说，连女人的小脚、婚姻习惯都未放过，更有洛可可艺术中为人们所津津乐道的瓷器、漆器、茶等。所以，正像约斯特所说的那样：

异国情调的作品自然地要把读者带到遥远的地方，带到那些往往鲜为人知的民族或部落中去。那儿的乡村，动物和植物，土人的外表和习俗，他们的传统和制度，他们的种姓等级和政府机构——所有这些都可以成为读者和作者的兴趣中心。

这些也正是康德和赫尔德赫尔德的关注焦点。然而，如果他们师徒二人就此止步不前，而在中国的异国情调中流连忘返，那么，他们恐怕就不会作为伟大的思想家而出现在我们的面前。与众不同的是，他们不但认识和体会到了这种异国情调，还提出了一套对待中国的方法。我们应注意一下，在这点上康德和赫尔德赫尔德之间略有不同，这倒有些类似于莱布尼茨莱布尼茨和沃尔夫沃尔夫。具体而言，不同点在于，康德还坚持文化普遍主义——虽然也已有了文化相对主义的萌芽，而赫尔德赫尔德则坚决主张文化相对主义。造成这种局面的原因，是由于他们二人对历史的理解不同，或者说，是由于他们在历史哲学上的差别。康德“以启蒙运动的真正风格，把以往的历史看作是人类非理性的一幕并期待着一种理**的乌托邦”。[46]1784年11月，康德发表了题为《世界公民观点之下的历史观念》一文，[47]提出了一种解释历史的指导原则。

康德认为，历史这样一种东西之所以存在，是因为人是一种有理性的生物，因此他的潜能的充分发展就需要有一个历史过程，于是，依他之见，“历史就是朝着合理性的一场进步，同时它也是在合理性之中的一场进步”。[48]作为一个进步过程，历史必然也就有一个发端，即康德所谓的自然状态。康德尽管认为这大体上是一种幸福的状态，但从道德的和思想的发展的观点来看，这是一种低级状态。因之，历史的进步又是必然的。所以，在论文的最后一节，康德期望着—个时代，那时人们将会成为有理性的，一直驱使着人们走上进步道路的那种盲目的邪恶力量将会被征服，于是就会出现一种太平之治，那时将研究出一种健全的和合理的政治体系，而且政治上的千年福王国也通过创立有关国家生活和国际关系二者的一种理性体系而得到实现。

归结起来，康德把历史一分为二，即完全非理性的过去和完全理性的未来。康德认为，中国正处于非理性的过去，代表一种人类的自然状态，所以，中国人既不了解西方的纯粹理性（科学），也没有堪与西方相比的伦理道德（“报复性强”、“胆小怕事”），还不具备西方人的审美标准（中国人眼中的美人“有些怪”），归纳成一句话，中国人“抱着传统习俗死死不放，对未来生活却漠不关心”，因此，他们自然无法随着历史的前进而发展。康德运用其“普遍历史观念”对中国所作的解释虽然不像黑格尔黑格尔那样干脆把中国抛到历史进程之外，但他把中国安放在他所谓历史的开端。他认为，只有西方代表着合理性未来。中国若是不接受西方人的“知”“情”“意”，恐怕永远只是“高尚的野蛮人”。赫尔德赫尔德则把人类视为与其自然世界背景密切相联系的生命。作为自然的生命，人便形成人类各种不同的种族。每一种族都和它的地理环境密切相联系，同时具有由那个环境所塑造的它原来的体质的和精神的特征，即“民族特性”，赫尔德赫尔德拒绝任何进步的绝对尺度，主张没有任何文化是另一文化的工具。每一件人类的成就及每个人类社会都应以其本身“内在”的标准加以评断。

我们必须承认，赫尔德赫尔德提出其文化相对主义的哲学基础是人道主义思想。其历史哲学的主旨就是为了弘扬人道。从人道主义出发，赫尔德赫尔德主张一切民族都是平等的，每个民族都有其自身的文化特征。正是在这个意义，赫尔德赫尔德褒扬了中国文化。他说：中国人的立法与道德乃是中国这块土地上人类理智幼稚的尝试，不可能在地球的其他某个地方如此根深蒂固地存在。……中华民族那种吃苦耐劳的精神，那种感觉上的敏锐性以及他们精湛的艺术，都将永远受到世人称赞。[49]

他还指责传教士们未能客观地评论中国文化的优劣。[50]但是，仅仅根据赫尔德赫尔德在其《关于人类历史哲学的思想》中有关东方各国的具体考察及局部赞扬，就断定赫尔德赫尔德的历史哲学是反对欧洲中心说，我们认为是站不住脚的。因为，赫尔德赫尔德提出其历史观时明确指出，历史的中心在欧洲，“唯有在欧洲，人类的生命才是真正历史性的，而在中国或印度或美洲的土人中间，就没有真正历史的进展，而只有一种静止不变的文明，或者一系列的变化，其中旧的生活形式虽为新的形式所取代，但并没有成为历史前进的特点的那种稳定的积累的发展”。所以，我们便不难理解赫尔德赫尔德在褒赞中国之时也说出这样的话来：

当人们考察中国历史发展进程，研究它的活动的时候，谁不为他们在许多方面一事无成而感到惊诧！……拿欧洲人的标准来衡量，这个民族在科学上建树甚微。几千年来，他们始终停滞不前。……他们的天文学、音乐、诗歌、兵法、绘画和建筑几乎与千百年前一样，仍旧是他们永恒法令和千古不变的幼稚可笑的政体的孩子。这个帝国是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料，描画有象形文字，并且以丝绸包裹起来；它体内血液循环已经停止，犹如冬眠的动物。[51]

充满异国情调的香料、象形文字的丝绸包裹了“木乃伊般的中国”，也就包装出了赫尔德赫尔德内心最深处的中国形象。可以说，对于当时的中国而言，这些言语虽然犀利，却有其客观、中肯之处。他以理性的目光阅读中国，解剖中国。至此，赫尔德赫尔德和康德殊途同归。这更加说明当时理性君临一切的大势。他们二位以进为退，明褒暗贬的中国观，在后来德国思想界不断地出现，只是着重点有所不同罢了，比如歌德歌德偏取于褒，黑格尔黑格尔则把贬推向彻底。

参考文献

[1]参见利奇温：《十八世纪欧洲与中国的接触》，北京，商务印书馆，1991。

[2]达朗贝尔：《哲学原理》，见《文学、历史和哲学文集》，新版，6卷本，第4卷，3～6页，阿姆斯特丹，1759。

[3]卡西勒：《启蒙哲学》，3～4页，济南，山东人民出版社，1988。

[4]费尔巴哈：《对莱布尼茨莱布尼茨哲学的叙述、分析和批判》（涂纪亮译），14页，北京，商务印书馆，1985。

[5]卡西勒：《启蒙哲学》，26页。

[6]参见费尔巴哈在《莱布尼茨莱布尼茨哲学的叙述、分析和批判》一书中有关莱布尼茨莱布尼茨哲学与斯宾诺莎哲学及笛卡尔笛卡尔哲学的区别的论述，见该书30～42页。

[7]有关莱氏与中国之间的实证材料，参见利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，70～73页，及Franz Rudolf Merkel，Leibniz und die China-Mission，Leipzig，1920．

[8]夏瑞春：《德国思想家论中国》，6页，南京，江苏人民出版社，1995。

[9]夏瑞春：《德国思想家论中国》，4页。

[10]夏瑞春：《德国思想家论中国》，5页。

[11]夏瑞春：《德国思想家论中国》，11页。

[12]夏瑞春：《德国思想家论中国》，21～22页。

[13]秦家懿：（编译）《德国哲学家论中国》，2页，北京，生活·读书·新知三联书店，1993。

[14]除秦家懿的编译著之外，尚有忻剑飞的《世界的中国观》，Franz Rudolf Mekel的Leibniz und die China-Mission等。

[15]秦家懿：《德国哲学家论中国》，73页。

[16]秦家懿：《德国哲学家论中国》，74页。

[17]秦家懿：《德国哲学家论中国》，49～50页。

[18]秦家懿：《德国哲学家论中国》，153页。

[19]秦家懿：《德国哲学家论中国》，153页。

[20]秦家懿：《德国哲学家论中国》，160页。

[21]秦家懿：《德国哲学家论中国》，161页

[22]伏尔泰：《哲学辞典》，上册，328～329页，北京，商务印书馆，1991。

[23]有关文化普遍主义与启蒙运动的关系，参见李扬、白培德：《文化与文学》，35～40页，北京，国际文化出版公司，1993。

[24]秦家懿：《德国哲学家论中国》，54页。

[25]史景迁：《文化类同与文化利用》，北京，北京大学出版社，1990。

[26]利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，21页。引文引自张隆溪的《非我的神话》一文。

[27]参见“洛可可艺术”一章，该书原名为：《中国与欧洲——十八世纪思想与艺术的接触》。中译本为《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，北京，商务印书馆，1991。

[28]利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，第21页。

[29]利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，25页。

[30]利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，26页。

[31]利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，27页。

[32]F.Andreae，China und das 18Jh.，Berlin，1908.S.140.

[33]利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，50～51页。

[34]利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，52页。

[35]范存中：《英国园林和十八世纪英国的艺术风格》，见《中外文学姻缘》，364页，南京，南京大学出版社，1989。

[36]利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，103页。

[37]利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，103页。

[38]利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，107页。

[39]利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，107页。

[40]转引自巴莱特、格哈德：《德国启蒙运动时期的文化》，416页，北京，商务印书馆，1990。

[41]巴莱特、格哈德：《德国启蒙运动时期的文化》，20页。

[42]转引自利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，108页。

[43]弗朗西斯·约斯特：《比较文学导论》，廖鸿钧等译，51页，长沙，湖南文艺出版社，1988。

[44]康德：《中国（口授记录）》，见夏瑞春编：《德国思想家论中国》，61～62页。

[45]J.G.Herder，Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit Dd.Z.Berlin，1965，S.8～10.

[46]R.G.柯林武德：《历史的观念》，106页，北京，中国社会科学出版社，1987。

[47]康德：《历史理性批判文集》，北京，商务印书馆，1990。

[48]R.G.柯林武德：《历史的观念》，113页。

[49]夏端春：《德国思想家论中国》，92页。

[50]赫尔德赫尔德：《中华帝国的基督化》，见《德国思想家论中国》。

[51]夏瑞春：《德国思想家论中国》，88～89页。