莱布尼茨莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716）“是德国头一个创立一种独立的、卓有成果的哲学的重要人物”。[4]他出生于三十年宗教战争的末期，即十七世纪的中期，因而他的思想基本上还是十七世纪的，但是，其影响却主要发生在十八世纪，正如卡西勒在其《启蒙哲学》中所说的：“从莱布尼茨莱布尼茨的哲学开始，出现了一种新的精神力量。莱布尼茨莱布尼茨不仅改变了流行的世界图景的内容，而且赋予思维以新的形式和新的基本方向。”[5]因此，莱布尼茨莱布尼茨的思想可以说是跨越十七、十八两个世纪的。换种说法，也许更好，即莱布尼茨莱布尼茨的思想从某种意义上具有结束十七世纪、开创十八世纪这样一个承前启后的历史作用。[6]同理，作为欧洲精神界第一位倾心尽力地对待中国文化的思想家，其中国观也表现出了相似，乃至相同的跨时代特征。具体而言，他一方面像十七世纪的许多作家和文人一样，主要是通过阅读传教士的著述接触和了解中国的，这就决定了其中国观不可避免地留有救世史的痕迹；另一方面，他的深刻思想和过人智慧又不允许他仅停留于此而驻足不前，要求他充分运用“理性”对中国文化做出自己独具慧眼的判断，从而解决中西文化关系中所存在的诸多疑点和难题。

今天重提莱布尼茨莱布尼茨的中国文化观，不仅应该，而且必要，因为理解了莱布尼茨莱布尼茨的中国文化观，对于研究十八世纪德国思想中的中国形象，乃至整部中西思想关系交流史都有很大的启发价值。所以，我们赞同这样的观点，即“莱布尼茨莱布尼茨论中国”是一个永恒的题目，需要我们反复深入地加以研究。此外，考虑到莱布尼茨莱布尼茨和沃尔夫沃尔夫哲学之间的内在一体性和逻辑继承关系，尽管他们在对待中国的态度方面有着差别，我们在这里还是把他们相提并论。

为了便于阐述莱布尼茨莱布尼茨的中国观，我们首先必须清理一下莱布尼茨莱布尼茨对中国文化的接受情况。据文献记载，莱布尼茨莱布尼茨终其一生都未放弃对中国文化的兴趣。有关学者曾统计过他与中国文化联系过程中的主要事件，现转录于此：

早在十七世纪六十年代，莱布尼茨莱布尼茨就开始致力于中国哲学的研读。为此，他阅读了克察克察（Athanasius Kircher，1602—1680）的《中国文物图志》（1667年版）和斯比拿斯（Th．Spicelius）的《中国文学》（De re literaria Sinensium，1660年版）。1660年，他写作《结合论》一书，其中提到了中国文字。1669年，起草《关于奖励艺术及科学德国应设立学士院制度论》一文，肯定了中国的医学。1675年，写信给法国宰相科尔培（Colbert），说到“欧洲传教士的几何学，正确得惊动了中国官吏”。1676年，在巴黎作日记，设想包括异教徒的世界教会，最先罗列世界的全部知识，编纂百科全书辞典，并设想通过彼得大帝，从西伯利亚方面与中国接近。1676年，又一次说到了中国文字。1676年，在汉诺威图书馆工作，开始研究孔子学说。1679年，他对柏林教会会长米勒（Provost Andreas Mueller von Berlin）印刷中国经典的计划发生很大的兴趣。从他关于此事的书信中所提出的各项问题看来，他知道的中国事情已经不少。1687年，他在给莱茵黑森的伊伦斯特的一封信中，提到“该年在巴黎刊行的中国哲学之王——孔子的著作”，明确表示他已细心地读过此书。1689年，游罗马，与刚从中国返回的耶稣会传教士闵明我（F．Grimalsi）结识，两人交往长达8个月。以后闵明我回到中国，两人书信联系频繁。这是莱布尼茨莱布尼茨认识和研究中国文化的一大转折。1697年，刊行《中国新论》拉丁文版，副题为：“现代史的材料，关于最近中国官方特许基督教传道之未知事实的说明，中国与欧洲的关系，中华民族与帝国之欢迎欧洲科学及其风俗，中国与俄罗斯战争及其缔结和约的经过。”该书收录了在华耶稣会士的报告和书信数篇。莱布尼茨莱布尼茨作了序。1697年，致信东方学者罗道福（Rudolf），希望俄皇能使欧洲与中国相结合，竭力计划在法、德、奥、俄设立学士院，均设中国学研究部门。1700年，成立普鲁士学会，刊行中国文化书籍，而且从事蚕桑培养。1715年，致信法国摄政顾问德雷蒙（M．de Remonde），全面阐述他对中国哲学中“理”“气”等范畴的看法，驳斥耶稣会士龙华民（Nichola llmgobardi）和方济各会士栗安当（Anmniode Caballero）的观点。[7]

由以上资料可以看出，莱布尼茨莱布尼茨接触中国文化，其范围之广，程度之深，持续之久，是任何一位其他西方哲学家所不能比拟的。但我们也要重申一点，即莱布尼茨莱布尼茨是通过传教士而触及和了解中国文化的。因此，他的中国观中不可避免地残存救世史思想。这一点是有案可据的。在《〈中国近事〉序言》第五节中，他指出，中国人要想摆脱功名利禄的藩篱，要想完全达到——种真正道德生活的境界，只能仰仗上天的恩赐和基督教教义[8]。

但是，莱布尼茨莱布尼茨毕竟是一位形而上学家和启蒙思想家，理性在他身上占据了压倒一切的位置。因而，他所关心的已不是传教士们笔下那充满了救世色彩的中国形象，而是他们译介到西方的中国文化典籍以及他们捎带回国的中国文化实物，从而在很大程度上淡薄了救世史观念，转向文化认识。一言以蔽之，莱布尼茨莱布尼茨走出了巴洛克小说中登峰造极的殖民性文化霸权主义，提倡一种相对宽容，且具有—点科学基础和历史价值的文化普遍主义，从而显示出他的进步性和开创性。

其进步性首先就表现在，莱布尼茨莱布尼茨承认中国文化和文明是世界上最伟大和最发达的文化和文明之一，堪与西方比高。具体地说，就是在日常生活以及经验地应付自然的技能方面，双方是不分伯仲的。但是，在思考的缜密和理性的思辨方面，西方显然要略胜一筹。莱布尼茨莱布尼茨指出，这是“因为不论是逻辑学，形而上学还是对非物质事物的认识，即在那些有充足理由视之为属于我们自己的科学方面，我们通过知性从质料中抽象出来的思维形式，即数学方面，显然比他们出色得多”。[9]莱布尼茨莱布尼茨也承认，中国的天文学堪与西方相媲美。总之，莱布尼茨莱布尼茨概括说：

中国这一文明古国与欧洲相比，面积相当，但人口数量则已超过。在许多方面，他们与我们不分轩轾，在几乎是‘同等的较量’中，我们时而超过他们，时而为他们所超过。如果说我们在手工艺技能上与之相比不分上下，而在思辨科学方面要略胜一筹的话，那么在实践哲学方面，即在生活与人类实际的伦理以及治国学说方面，我们实在是相形见绌了。[10]

如果说莱布尼茨莱布尼茨的进步性反映在他不但敢于承认中国文化和文明，而且勇于发现其中的长处，那么，其开创性则在于他在承认和发现的基础上提倡建立一种与西方文化相互交流认识的新型关系，并身体力行，敢为天下先，从而打开了中西文化关系的新一页。根据这种新型的交流认识关系，莱布尼茨莱布尼茨指出：“其他的民族无权把自己的东西强加给中国人。”[11]相反，应该通过接触，相互了解，并在此基础上互通有无。比如，“西方善于观察，中国长于思考，那么，传教士们就应该在向中国输入西方科学知识的同时，也把中国的物理学知识带回来”。从而“交流我们各自的才能，共同点燃我们智慧之灯”！[12]

澄清了莱布尼茨莱布尼茨的基本立场之后，我们再来评介他的中国文化观的具体内容。我们接受秦家懿（Julia Ching）的意见，把它概括为形而上学和宗教两个方面[13]。由于这方面的研究已相当丰硕和深入[14]，我们在此仅想就他的“单子说”和“神正论”，结合我们的论题稍作阐释。“单子说”和“神正论”实际上已经几乎把莱布尼茨莱布尼茨的哲学思想概括无遗了。他也是从这两种思想出发去阐发中国文化的。其中，单子说是基础，神正论是发挥。作为莱布尼茨莱布尼茨的形而上学，单子论不同于先前的形而上学的地方在于，它用“多元论”的宇宙取代了笛卡尔笛卡尔的二元论和斯宾诺莎的一元论。莱布尼茨莱布尼茨的单子不是一个算术单元，也不是一个纯数字单元，而是一个动力学的单元。这种单元的真正对应物不是特殊性，而是无限性，每个单子都是一个活的能量中心，正是单子的这种无限的丰富性和多样性构成了世界的统一性。

同样，也正是单子的这种无限的丰富性和多样性，决定了莱布尼茨莱布尼茨不但能持有一种开放式、宽容性的中西文化关系观，而且还广泛地接受了中国古代哲学思想。接受本身就包含着一种深层的价值判断。因此，莱布尼茨莱布尼茨在讨论中国古代哲学观点时，毫不含糊地承认，他的形而上学与朱熹理学体系中的“理”、“气”之学有着共通之处。他认为：“中国人称第一本原为‘理’，即是大自然的理由或本意，包罗万象的理由或实体，世上没有比‘理’更大、更好的东西。”[15]因而“理”在他看来就是“本（本的、万物之可能性的，第一或至终理由，众善的本原，至高之灵）”，[16]就是古希腊哲学中的Nous，Mens，甚至可以说就是他形而上学中的单子，至少二者是相通的，或相近的。

莱布尼茨莱布尼茨的单子说提出一种“先定的和谐”的神学观念，从而引导他去建立他的“神正论”学说，为上帝的存在进行辩护。同样，莱布尼茨莱布尼茨求证中国哲学中的形而上学观念，其根本宗旨在于证明中国哲学的超越性和宗教性，从而推导出中国存在着“至高神”和类似于西方的“自然神学”。“理”“单子”“神”的最终统一完成了他的中国文化观。

莱布尼茨莱布尼茨之所以选择中国文化，或者说，他之所以会得出如上之结论，即中国哲学是一种自然哲学，中国文化是一种普世宗教文化，正如秦家懿所说的，大概是因为“莱布尼茨莱布尼茨一向拒绝接受笛卡尔笛卡尔的二元论，所以‘单子’也不分身与心，物与灵。而中国传统的思想家也一般不将物质与精神体严格分开。再者，莱布尼茨莱布尼茨自有的‘宇宙和谐论’也使他更能了解中国人的所谓‘万物一体’论：因为两者都显示出一种神秘性、近泛神论派的意思和倾向。所以莱布尼茨莱布尼茨觉得，中国思想者与他的思想相同，而他的哲学却与基督教义相通，那么，中国哲学也必与基督教义相通”。[17]泛神论也好，自然神学也罢，总之，莱布尼茨莱布尼茨认为中国人是“有神论者”。而正是在这个地方，他的弟子沃尔夫沃尔夫同他分道扬镳了，因为沃尔夫沃尔夫认为，中国人根本就是“不知神论者”或“不信神论者”。

作为一名哲学家，沃尔夫沃尔夫在哲学史上的地位是很尴尬的。一般都用“莱布尼茨莱布尼茨—沃尔夫沃尔夫哲学”把他一笔带过，似乎他仅是莱布尼茨莱布尼茨哲学的阐释者、传播者，并在此基础上提出了自己的点滴之见。我们以为，这样的评价是有失公允的，也是不符合历史事实的。因而，也许我们应该换个看法，在承认沃尔夫沃尔夫继承了莱布尼茨莱布尼茨哲学的前提下，更要肯定沃尔夫沃尔夫的发展贡献，用一句话来概括的话，那就是他把莱布尼茨莱布尼茨的哲学实践化。这有其作为哲学教授的职业和社会角色的原因，但更主要的是由其固有的哲学气质和人格精神所决定的。

结合两人的中国文化观来看，我们发现他们的区别恰好也说明了这一点。同莱布尼茨莱布尼茨一样，沃尔夫沃尔夫也是通过阅读传教士的著作而了解中国文化的。但有所差别的是，他的阅读面比较窄，或者说比较专，主要是传教士翻译的中国经典，即法国耶稣会传教士卫方济（Fraciscus Noeel，1651—1729）用拉丁文翻译的《四书》与《孝经》和《小学》（Sinensisimperii libri classici sex nimirum adultorum schola，immorta—bilem medium，liber sententiarum，Mencius，filialis obser—vantia parvulorum schdar e Sinlco idiomate in Lain um traducd……）。但和莱布尼茨莱布尼茨判然有别的是，他从来没有与传教士有过直接接触，所以他的中国知识全部来自书本；另外，他强调，他是在已经建构好自己的哲学论点之后，才开始接触中国文化的，因此，中国文化对其思想并无直接影响，换言之，他与中国之间的关系主要在于他对中国哲学的论述。

据载，沃尔夫沃尔夫曾作过两次规模较大的讲演，阐述他的中国文化观。一次是1721年的《论中国人的实践哲学》（De Sinarum Philosophia Practica），另一次是1730年的《论哲学王与政治哲人》，而又以前者为重。1721年7月21日，沃尔夫沃尔夫任哈勒哈勒大学校长期满，需发表离职演说，这就是《论中国人的实践哲学》一文，全文在内容上共分三大部分：第一部分叙述中国的政治道德，即实践哲学的发展史。沃尔夫沃尔夫认为，中国的哲学是一种智慧哲学，或一种实践哲学。它的历史由来已久，孔子并非创始者，而是集大成者。孔子在中国的地位，“就如犹太人对摩西，土耳其人对穆罕默德，我们将耶稣基督当作派来的先知或老师那样”。[18]

第二部分是对儒教与基督教的比较，泛而言之，是对中西文化的比较。沃尔夫沃尔夫认为，“中国人从未在彻底了解他们的规则合乎自然与人心的理念前，定下过任何有关行为或德性的规律”，[19]因而中国文化的基础乃是自然性。而西方文化是一种神思文化。不过，沃尔夫沃尔夫指出，由神思光照而获得的知识，也一定合乎事物的本性。所以，沃尔夫沃尔夫认为，中西文化在基本原则上是相通的，也是可以调和的。

第三部分讲调和的基础——理性，并以此为度来具体地衡量中国文化。从而得出：“中国人的第一原则，是小心培养理性，以达到明辨是非，为选择德性和行善，不为恐惧上司或追求奖赏而行善的能力。”[20]即这种理性同样是超功利的。但是中国人“缺乏目前仍然很少有的明辨事物的知识，而依凭长久的体验来极力肯定他们得自古贤英雄德性的启发与他们本身压力力求行善的实践方面的所学”。[21]

沃尔夫沃尔夫认为中国文化是一种实践哲学的观念对后世影响极大，至今仍有人抱此观点不放，如德国当代著名汉学家德博德博教授（Gunther Debon）在其《沧浪诗话》德译序中开宗名义地指出这一点。这样说有一定的合理性。至于它究竟有多大的合理性，又在多大程度上以偏概全，这已不是本书的任务。我们这里要强调指出的是，沃尔夫沃尔夫运用理性来调和中西文化的尝试，以及他所得出的中国文化观，较之于莱布尼茨莱布尼茨有了一定的前进和深入。但是，沃尔夫沃尔夫之所以能在中德文化关系史上值得大书特书，恐怕还在于他的“论战性”，即他因发表《论中国人的实践哲学》而引发的风波。对于沃尔夫沃尔夫本人来说，这场风波是祸更是福。关于这场风波，法国启蒙思想家伏尔泰在其《哲学辞典》中有过详细的描述。伏尔泰作为一位与沃尔夫沃尔夫同时的启蒙思想家，其中国文化观也是惊世骇俗的，因而他的评述有其独到之处，我们兹选录于此，作为对“沃尔夫沃尔夫与中国”这一论题的总结：

哈勒哈勒大学数学教授、知名的沃尔夫沃尔夫有一天发表了一篇很好的演说推崇中国哲学；他称赞这个眼耳鼻须和推理都跟我们不同的古老的民族；他称赞中国人敬奉一位至高无上的神并且好德；他把这归功于中国皇帝、国老、法官、学士。对于和尚的看法就完全两样了。要知道这位沃尔夫沃尔夫教授在哈勒哈勒吸引了一千多名各国的学生。在这个大学里有一位名字叫郎格的神学教授，他却一个人也吸引不到。这个人在课堂上坐冷板凳很失望，就有理由想要毁坏数学教授。他不免按照他那一类人的习惯，诽谤数学教授不信神。有几位从来没有到过中国的欧洲作家曾经认为北京政府是无神派。沃尔夫沃尔夫既然称赞过北京的哲学家们，所以沃尔夫沃尔夫是无神派。嫉妒和仇恨从来没有做过比这更好的三段论式。郎格的这一论据由一群喽罗和一位保护人来支持，就获得国王的决定，给数学家下了一道两刀论法式的命令，叫他选择或是在二十四小时内离开哈勒哈勒市，或是被处绞刑。因为沃尔夫沃尔夫很会推理，当然不免一走了事：他的隐退使国王失去每年二三十万埃古银币的收入，这笔钱是这位哲学家由于他的学说的影响给国王输入的。[22]

莱布尼茨莱布尼茨和沃尔夫沃尔夫所提出的这种文化普遍主义，把人们的目光从“天上”拉回到了人间，完成了德国文学中的“中国形象”由宗教图景向世俗图景的转变，从而使“中国形象”走出了单调乏味的“圣经情调”，孕育了丰富多彩的“异国情调”（Exotik）。作家们的“救世主义”也为“异国主义”（Exotismus）所取代。这种文化普遍主义无疑是当时逐步走向世俗化的时代精神和哲学观念的产物。“理性”（Vernunft）是其立足的根本。[23]换言之，莱布尼茨莱布尼茨和沃尔夫沃尔夫在其中国观中所表现出来的进步性就在于，第一次从“人”的角度去评价中国人，从而把中国人当作同类人对待，而不再认为中国人是“红嘴绿皮子，长着两个毛蹄子”的怪物；第一次从“文化”的高度去看待中国，从而认识到了中国的古老文明和独创文化，而不再把中国人看成是野蛮无知的异教徒。这就为后来的赫尔德赫尔德和康德建立文化相对主义，最终把中德文化关系，以及德国文学中的中国形象这一题目推到**，奠定了思想基础。

但是，正如秦家懿所指出的，无论莱布尼茨莱布尼茨，或是沃尔夫沃尔夫，都在利用中国，以达到各自的目的。[24]他们由文化普遍主义出发，追求“文化类同”，其根本目的在于进行“文化利用”。换言之，认同是手段，利用是目的。这样，他们便把肇始于品托（Fern?o Mendes Pinto）的“利用中国”观念继承并深化下去。由于旨归利用，所以，他们对于中国文化的认识只能是浅尝辄止，流于表面。比如，他们为了自己的哲学需要，仅看到了中国的儒家文化，而无视中国文化所固有的儒、道、释三位一体的特征。因此，我们认为，莱布尼茨莱布尼茨和沃尔夫沃尔夫的目的在于“文化利用”。中国在西方人的心目中的地位貌似提高，实质未变。这种假象后来一再发生，我们不应忽视。