——以田冈岭云的“和译汉文丛书”为例

刘岳兵

一问题的提起：“训读”论所开拓的新世界

2005年日本文部科学省通过了大型跨学科研究项目“东亚海域交流与日本传统文化的形成：以宁波为焦点的跨学科创新”。其研究成果已经以“东亚海域丛书”(汲古书院2010年开始出版，已出版12卷)和“划向东亚海域”丛书(东京大学出版会2013—2014年出版，共6卷)形式面世。这个项目有许多闪光点，比如，力图克服所谓“一国史”观，将原来的以陆地为“国界”的纵向的历史叙述扭转为以“东亚海域”为平台的横向联系的历史知识发掘。这的确如是一次崭新、果敢的挑战。课题的设计者和一些参与者，当然不以发掘新的历史知识为满足，而是企图通过这个项目来改变读者的“世界观”。他们以什么方式，力图创造出一个怎样的世界呢?其手法或许很多，在我看来最引人注目，而且已经影响到国内学界的，莫过于所谓“训读”论所开拓的世界。

训读是日本传统文化中接受中国典籍的手段或方式，近代以来，随着日本“国民国家”建设的需要，其得失利弊时常被论及。但是将训读论提升到“世界观”的层次来加以讨论，是上述项目的成果《训读论：东亚汉文世界与日本语》 (2008年)及《续训读论：东亚汉文世界的形成》(2010年)两本论文集121的目标所在。2011年10月北京师范大学外文学院主办的“东亚中的日本文学： 训读、翻案与翻译”国际研讨会3,或许可以视为日本学界的这种努力在中国的反响。而《日语学习与研究》2012年第2期推出的专栏“训读与东亚汉字文化圈”则为这种反响提供了可以广泛阅读的学术文本。中村春作和金文京两位上述“训读论”的代表人物都在此专栏亮相，分别发表了《“训读”论开拓的世界》和《东洋汉文训读起源与佛经汉译之关系——兼谈其相关语言观及世界观》,这两篇文章都是其相关代表作的浓缩或提要。

简言之，他们的主要观点可以概括为，并不是一开始就存在一个什么“东亚世界”,“东亚世界”是随着汉文文化世界的展开而形成的。以作为文化翻译的“训读”作为方法，旨在打破汉字即中国这种自明的前提，而通过对汉字文化的重新理解来将“东亚的国家相对化”。进而指出由于中国本身也存在多种语言，因此汉文训读问题在中国自身也存在，中国本身也是由汉字来统一那些曾经使用不同语言的国家而产生的。以“训读”论为方法在使东亚国家相对化，特别是将中国相对化的同时，赋予“训读”论以普遍意义，即强调“训读”论不单是“日本独自的”技法，在东亚汉文世界的形成中具有普遍的意义，甚至不惜将中国人以现代汉语翻译古文也视为一种“训读现象”。这样“东亚世界”就由“汉字文化圈”变成了“训读文化圈”。上述项目负责人特别点出从894年遣唐使的废止到1894年中日甲午战争这1000年间，中日“尽管几乎没有正式的国交，但是进行了丰富多彩的交流活动，这些对于在日本创造所谓‘传统文化’发挥了决定性的作用”(小岛毅语)。在这一历史过程中，“训读”从产生到普遍化、制度化，甚至“身体化”而成为日本的“知识体系”和“教养”的基础。“训读”对于日本“传统文化”形成的意义，或者说“训读”本身的思想文化意义，在“训读”论者眼里，很明显已经不单单是一个纯粹的学术世界中的问题，他们所力图开拓的世界，即“训读的文化圈”,实际上就是以日本文化为主导的“新世界”。对此我们应该有清醒的认识I?1。

当然，“训读”论者提出了一些颇有启发性的问题，比如，中村春作提出“所谓‘汉文’获得公民权，而被广泛地学习，是在江户时代后半期以后，准确地说是明治时代之后的事。汉文的世界作为大众化的“知识’而被身体化(即血肉化——引者)实际上是在19世纪。‘训读’就是与这种知识体制分不开的”6。明治时代，尽管出现了不少新制的汉字词汇Z,但同时围绕汉字的兴废也展开了论争。明治时代的日本人是如何阅读汉籍的，汉学、汉籍的翻译在当时具有什么意义，这当然也不仅仅是个语言学的问题[81。

二明治后期汉籍翻译管窥

关于明治儒学对于明治时代乃至近代日本思想文化的作用，早就有人提出：一方面它为接受西方思想提供了基础，同时也阻止了欧化主义极端化，起到了调和的作用。191但是一些明治时代的儒学家(汉学家)对当时汉学界的状况并不满意，1879年6月15日，后来成为东京大学教授(1883)和史学会创始会长(1889年)的重野安绎(1827—1910)在东京学士会院发表《汉学宜设正则一科，应选少年秀才留学清国论说》的讲演。讲演开篇即指出：“今之汉学者，皆由普通变则而成，决不可称之为正规途径培养(正则)的专家。因为不是正规的专家，在教学上就有种种弊端，本来有用的却成了无用之物。汉学之实用，于我国终无尽期，此后必然更加迫切需要。”表示其讲演的目的就在于想补其缺而救其弊10l。这里说的“变则”“正则”是指不同的汉籍阅读方法，变则是日本的读法，称为“国读”或“译读”,即“训读”。正则是直接用中国的读法，即“音读”,或叫“直读”。他认为，“欲精究汉学而收其实益，非从其读法用其正音而不足以究其堂奥”[11。进而他说：

凡学艺，以学习语言文字为首。专修一国之学者，哪有不通其国之语言文字之理?我邦之汉学者，以讲其义理为主，文字语言为次，以至于全不讲其语言。故论说常失于高尚而乏于实用。何谓实用?达意辨事是也。今不能充分述其文意，且迟缓而不能应事，与汉人对晤而不能说一句话办一件事，抗颜而称汉学者，如此可乎?纵然经义通达、文章工巧，亦不过是脚下暗的学问。何况其经义文章亦非由正则而入，不能探其堂奥。予欲设正则一科由此之故。

重野回顾了汉文字与日本国体共开的历史，并感叹由于遣唐使的废止而使得学制衰颓、汉音消失，而不得不偏于“和训回环”的“国读”这种变则之中。长此以往，不仅影响对文意的理解，而且作文时也“措辞甚艰”,且“难免颠倒错置”。因此，他非常赞同德川时代荻生徂徕(1666—1728)的主张，说：“物茂卿有感于此，一变读法，诵则以汉音，译则以俚语，欲绝和训回环之读法。”盛赞此“实为古今之卓识”。[131重野安绎心目中理想的汉学专家是什么样子呢?他有感于荻生徂徕请“崎阳之人”组织翻译社，即其《译文箜蹄初编·题言十则》中所言“先为崎阳之学”141,这里的“崎阳之学”,也就是重野所说的“长崎译官”之学。仅此，重野还不满足。他说：“用长崎译官，虽可使从事于通辩，而译官之学习，止于寻常通辩，不能处事应变通彼此之情。故予所期望的，是今之汉学者与译官能合并为一人。使之结合，方可称专门汉学者。”151这与我们今天强调的“世界史学者必须首先是一个造诣高深的翻译家”161的觉悟是同样的道理。

重野理想中被选派去中国留学的学生学成回国之后，“入官校以正则教授中学以上的学生，和解汉文，以便变则以下者读诵，这样数十年之后，海内汉籍最终只有原本、和解这两种，所谓添髭加尾之书就可以绝迹了”1Zl。重野的理想是否如愿实现了呢?从历史的发展来看，他讲演10年之后的1889年，东京大学成立了汉学科，以培养“新汉学者”为目标。再过了10年，即1899年，日本开始陆续往清朝派遣以汉学研究为目的的留学生，服部宇之吉(1867—1939)、狩野直喜(1868—1947)等均为一时之选。具有象征意义的是，他们一到北京，不久便遭遇了所谓“北京笼城”之痛(八国联军入侵北京)18。接下来的十年，期间，日本在日俄战争中获胜，不仅成为西洋列强中的一员，而且以东洋盟主自认。到1909年， 《先哲遗著汉籍国字解全书》和《汉文大系》先后开始由早稻田大学出版部和富山房发行，这两套“汉籍”从书可以说是重野理想中的汉籍和解和原本的代表19l。

服部宇之吉主持的《汉文大系》中的《十八史略》和《史记列传》都是重野写的解题。而且就是重野去世前的一个月，即1910年11月，他还为收入的《史记列传》编写了《史记年表》。町田三郎这样评价《汉文大系》意义：

《汉文大系》的出版标志着一个时代的结束。同一时期，有《汉籍国字解全书》(早稻田大学出版部)、《校注汉文丛书》(博文馆)、《汉文丛书》(有朋堂)、《和译汉文丛书》(玄黄社)、《汉文大成》(国民文库)等陆续出版，都是应时代需要的产物，其中即便有施以训点的，但是始终贯彻原注主义的，只有《汉文大系》。而且此后也没有《汉文大系》这种形式的丛书出版。

《汉文大系》虽然贯彻“原注主义”,但是也不得不“添髭加尾”施以训点，以示“和训回环之读法”,可见训读已经无法与日本的汉学教育和研究相分离了。以重野对这套书的积极参与态度，可以推测他也对此无可奈何。根据服部宇之吉的回忆，他是“以培养汉文的常识为目的而编纂”这套《汉文大系》的，因为“日本过去虽然有《经典余师》,但过于浅显且选材范围狭小。而近期虽然有早稻田大学出版部的《汉籍国字解》,但以国字解作为教材使用则不合适。因此这里从经史子集中选择汉文注释书，以丛书的形式刊行，名之为《汉文大系》。应选书目的确定、句读、训点、栏外注等的负责人的选定都是我负责”[21。就是说， 《汉文大系》可以被看成是作为一套重野心目中的“正则”汉文教育的教材来编纂的。或许是担心这样的教材曲高和寡，服部几乎同时参与监修一套《校注汉文丛书》,以供初学者使用，而且内容都是日本前代硕学苦心劳作而成的平易周详的国字解，当代知名学者对其加以缜密订正而成。书目除了增加一本《蒙求》外，经部的“四书”、《诗经》,子部的《七书》《近思录》,集部的《唐诗选》《三体诗》 《古文真宝》,也都是《汉文大系》中的书目。

重野所提出的汉籍和解的代表性丛书，无论是规模还是影响，都要算早稻田大学出版部的《汉籍国字解全书》最大。当时对汉籍国字解的定位是在“高等学术的普及”上，当作“校外教育”的“讲义录”[221,即课外辅导读物看待的。为何要重视汉学教育呢?他们认为，“汉学教育之于日本不可或缺，不仅好比西洋之于希腊罗马，而且由于千余年来使用其文字用语，已经成为我们的日常的语言文字，其思想好尚已经牢牢地与我国国民性结合起来，形成了我国特有的文化。”而且汉文甚至成为日本的“第二国文”。那么与世上各种汉文注释书相比有什么特点，其主眼何在呢?曰：

中国古典的长处在于活跃于富丽庄严的文辞间的伦理信念的高尚伟大。因此修汉文者，在可以娴熟于文辞以构筑各种学问的基础的同时，也可以使人格高洁。这岂不是在维持一世风教上、在矫正物质文明的余弊上，汉籍教育之所以切要之所在吗?

然而要发挥高尚伟大的伦理信念，使读者能够感化，著者自身不能没有热烈的信念。且不论文辞的解释，至于信念发挥这一点上，不能不说如今陆续出版的各类注释书甚为拙劣。而在汉学精神旺盛的时代，为燃烧的信念所感动而执笔的国字解著作，不能没有其热诚耀动于字里行间而给读者以魄力的气概。这就是当今不断出现的冷冷淡淡的注释书，远远不及过去国字解著作的原因。[231

这种“复活古典教育”的“热情”,正是发行这套“先哲遗著汉籍国字解全书”的主旨所在。该“全书”刊行后，重野对“国字解式的汉籍”在汉学日本化历史过程中的积极作用给予了充分的肯定。他说：

在过去的五山时代及其前后的名僧皆佛书汉籍兼修，授之徒弟则以口义体的解释，作成一种国字解式的汉籍，汉学愈益同化于我国民之间。到德川时代，林罗山的《贞观政要谚解》自不待言，其山崎暗斋、浅见徊斋、三宅尚斋、佐藤直方等，皆承此风，使得所谓笔记学得以流行，以其他各种俚谚抄等，使汉学更加在民间普及，以至于平民也可以品味汉学之妙趣。而至元禄、享保时代的汉学者，兼修汉籍与国学而不怠，有不少长于国文之汉学者。如徂徕之《政谈》、白石之《藩翰谱》《折柴记》,其妙不单单作为汉学者的国文而言，比之于国学专家的国文亦可称为名文妙文。如此，汉学者而亦通国学，实于汉学之日本化功莫大焉。

而该《全书》中所收“先哲遗著”也多为元禄(1688—1704)、享保(1716—1736)时代的作品，如收录作品最多的中村惕斋(1629—1702),以及熊泽蕃山(1619—1691)、荻生徂徕(1666—1728)、服部南郭(1683—1795)、三轮执斋(1669—1744)、浅见徊斋(1652—1711)、毛利贞斋(元禄时期人，生卒年不详)等，皆为当时知识界名流。因此《全书》可谓在新的时代对历史上汉籍普及化作品的系统整理与活用。

三田冈岭云及其汉学观

日本近代的文艺评论家、思想家田冈岭云(1870—1912)以一己之力，在晚年译注《老子·庄子》 《韩非子》 《战国策》 《荀子》,以及《史记列传》(上下)、《七书(孙子、吴子、司马法、尉缭子、三略、六韬、唐太宗李卫公问对)·鬼谷子》和《淮南子》 《墨子·列子》、 《春秋左传》 (上下)、《东莱博议》,成“和译汉文丛书”12册(还译有《维摩经·般若心经》,未列入此丛书),1910—1912年由玄黄社出版，被誉为“和译汉文书中之魁”1251,其“译文注释皆绽放岭云氏独特的异彩”1261。

与《汉文大系》和《汉籍国字解全书》等其他相关丛书相比，《和译汉文大系》的最大特色是田冈岭云一个人翻译完成的，而且是在田冈岭云生命的最后两年完成的。他为什么要做这项工作?这套书有什么特色和意义?

田冈岭云的名字，熟悉近代中日学术文化交流史的人不会陌生，首先想到的大概就是他和王国维的关系271。赵万里的《王静安先生年谱》“二十五年己亥(1899) 二十三岁”条记载：“是岁先生始从日人田冈佐代治君读欧文。”1281王国维在其《自序》一文中言：“盖余之学于东文学社也，二年有半，而其学英文亦一年有半。”此年谱该条又录王国维该文佐证：“是时社(东文学社)中教师为日本文学士藤田丰八、田冈佐代治二君。二君故治哲学，余一日见田冈君之文集中有引汗德、叔本华之哲学者，心甚喜之，顾文字睽隔，自以为终身无读二氏之书之日矣。”1291这里的“田冈佐代治”就是田冈岭云，“田冈君之文集”应该就是1899年3月出版的《岭云摇曳》。但是如果由此认为他的专业是西方哲学，那就错了。

先来看一下他的简历。1870年(明治三年),生于土佐高知市(与植木枝盛同乡)。1891年，入帝国大学文科大学汉学科(选科)。1893年，处女作《苏东坡》刊于《史海》。1894年毕业。1895年，创刊《青年文》;发表《新汉学者》。1896年，发表《汉学复兴之机》 《汉学复兴》,赴津山中学任教。1897年任《万朝报》记者，发表《东亚之大同盟》。1898年，赴水户任《茨城》报主笔。1899年，《岭云摇曳》出版。5月赴上海任东文学堂教师。次年回国。1900年6月，作为《九州日报》的从军记者到天津报道(《战袍余尘》)“北清事变”(义和团运动)。赴冈山任《中国民报》主笔。1901年因揭露教科书受贿事件入狱， 《下狱记》出版。1904年9月，先后发表《清国之善后策》 《清国之前途》。1905年8月，发表《东亚文献之钻研》短论。1905年9月，赴任江苏师范学堂日本教习。1907年回国。1909年10月，发表《汉学之复活》。《明治叛臣传》刊行。1910年(41岁)4月，和译汉文丛书第一册《和译老子·和译庄子》出版。1912年5月，自传《数奇传》出版。9月7日，在日光逝世。

关于田冈岭云的思想变化，从他的自传《数奇传》中可以看出，1899年的中国之行意义重大。 《马关条约》签订的时候，他刚刚从帝国大学汉学科毕业。对此他毫不隐讳地表示：“吾等窃喜有了自己的活动舞台。”“向大陆飞跃!相信对于以汉学作为专业的吾等而言，大陆是唯一的大好舞台。”30对于上海之行及其思想变化，他说：

在上海的一年不是没有意义的。教中国人学日语虽然引不起什么兴趣，但是我思想上发生的变化，对我而言是一件大事。

我过去被一种褊狭的国粹主义所感染。我的思想是从风靡一时的反对明治二十年前后的欧化主义的空气中成长起来的。加上自己的专业是汉学这种古典的动辄容易陷入顽固陋劣之中，不知不觉就被导向了一种只承认本国的长处、妄想本国为世界唯一的国柄的偏见。[31

我在上海，不独观得了中国，也朦胧地观得了世界。我感到自己走出了溪谷而豁然接触到了广大的景色。

最终，自己以前的思想不过是井底之蛙的陋见，通过实实在在的事物得到了领教。我领教了世界之大、领教了世界之广、领教了人除了作为国民之外，还应该为世界之人类、为天下之人道而竭力。[321

尽管如此，他的思想中也有一些不变的东西，如家永三郎所言：“他的民族主义使他能够充分正视欧美帝国主义对亚洲侵略的事实，但是却妨碍了他看破日本的大陆进出不是为了解放亚洲诸民族，而是搭乘欧美帝国主义的便车以侵略朝鲜和中国。”331这表现在他的汉学观上，更有代表性，特色也更加鲜明。他的汉学观如上述其简历中所见，“复兴汉学”是他毕业于帝国大学汉学科之后，作为一个“以汉学为专业”自认的“新汉学者”常常论及的话题。在《和译汉文丛书》出版之前，最能够从整体上代表其汉学观的是《汉学复兴之机》(1896年)和《汉学的复活》 (1909年)。简言之，其汉学观可以概括为以下两点。

第一，汉学与日本思想文化的历史联系。如前所述，《汉籍国字解全书绪言》中将汉学教育在日本的重要性比喻为欧洲与希腊罗马的关系，田冈岭云早在《汉学复兴之机》中就说过：“汉学在吾国思想上的关系，犹如拉丁希腊之古学之于西欧诸国。吾国民之思想文物等，如果追溯其渊源滥觞，无不归本于此，斯学之灭即吾国民思想文物之源流枯竭。欲培养根基使枝叶繁盛，吾国民最先应修汉学自不待言。”341这一点在《汉学的复活》中没有变，他说：“汉学虽非我邦所固有，然其传来甚远，且其浸透人心甚深，殆成我国民性情之血肉，政治、文艺、语言、思想、风俗、习惯等我邦从来一切的文化，其基础之大半无不在此。故我邦如全然舍弃汉学，几乎与自弃其历史相当，其妄自不待言。”351而这方面说得最传神、最直率的，还是他的《和

译汉籍丛书》第一册《和译老子·和译庄子》的序言《关于老庄的和译》,这篇文章相当于该丛书的总序。该文开篇便单刀直入地说：

看看你所住的家、所穿的衣服、所使用的的茶碗、器皿、筷子，看看你桌子上的笔墨纸砚、所读所写的文字，能说哪一样不是受中国文明的影响的吗?

你不戴卷发，头发剪短，然而不可忘记头发下所掩盖的头脑的细胞中，遗传而潜在着祖祖辈辈千年相传而浸透到骨髓的汉学思想。如同在你的皮肉之间，即便你不曾自觉，也流淌着先辈的血液一样，你思想的根基中也继承着祖先的思想。如同你的眉目与祖先相像一样，你思想的底流也传承着祖先的思想。而祖先的思想不就是受中国文明陶冶而成的吗?

排除中国的文明，日本过去的文明乃真空也。除去中国的思想，日本过去的思想乃一无所有。在当今的明治时代，之所以能够急促地消化吸收西洋的文明思想，是因为我们已经有从中国的文明思想的知识上的素质。现在人们不得不急趋于西洋的学术，也可谓有其必然之处。然西学之新输入，在其大要已备之今日，反顾我国文明之根底、追溯我国思想的渊源，对汉学进行温故的研究，对我国人而言也终究是不可废之事。所摘引的这些关于汉学在日本思想文化史上的基础性地位的长篇论说，对作为以汉学为志业者而言，这些可以说是其立身之本。他对汉学所代表的中国传统文明的“敬意”,实际上是基于其对日本文化的形成和未来发展的功能与需要之上的。

第二，复兴汉学目的在于使日本成为“世界文明的大成者”。在《汉学复兴之机》中田冈岭云也清醒地认识到日本文化的主体性问题，研究吸收中国文化当然是为了能够化为日本的养料而使自身壮大，是为了挺立日本文化的主体性。他说：“本来我们之所以学习其他的思想文化，在于以此壮大自我，而不是将自己转化成学习的对象，而只是在于将他转化而为我所用。因此先要挺立我之所以为我者，我既立，才能取他山之石以补我所需。”L371这虽然是针对西欧文物而言，汉学似乎已经被视为日本文化的一部分，但是仔细琢磨，汉学毕竟非日本所固有，因此严格地说，汉学对日本文化而言也终究不过是“他者”。从世界发展的大势看，他认为东西洋文明各有长短，只有打成一片，一同“投入同化的洪炉，加以熔铸，才能完成世界文明”138I。谁能担此大任呢?“中国为东洋文明的代表，但其自身泥古不化、墨守成规，难以担此大任。而今日世界最能同化中国的思想的，莫如我日本；且在东洋最能同化西欧之思想的，亦莫若我日本。既然如此，担当此世界文明大成之任的，除了吾国民还有谁能为之?”1391田冈岭云不仅看到中国文明中形而上学方面蔚然可观，而且在天文历数、医学算数等实验科学领域，也有许多闪光之处。他认为“中国文明是学界之沧海”,而“现在此宝库的密钥掌握在吾邦人之手”,对于日本的前途，他豪迈地展望：“在即将来临的20世纪，在政治上成为世界列国的盟主的同事，在学界也不可不成为世界文明的大成者。”L401通过甲午战争，他说“吾帝国实际上已经占据了东洋列国的盟主地位，既然是东洋的盟主，发挥东洋文化的光彩岂非其责任?”L4Ⅱ日俄战争之后，他认为日本进入“发展时代”,“不单在武上发展，在文上也必须发展。而我邦以文事作人道上的贡献，首先在于钻研东亚的文献，向世界宣布东亚文明的独特意义和趣味”。[421就是说，日本成为世界上东亚文明的代言人。

沿着这一思路，到1909年看到《汉文大系》和《汉籍国字解全书》出版之后，他自己的“复兴汉学”的视角与方向也逐渐明确了。他在《汉学的复活》中指出：

我国如今在政治上已经发展到满洲之地，不仅与中国的关系愈益紧密，交涉愈益频繁，而且文化上站在作为西洋文化的先导者，由我将其传入善邻之彼邦的地位，而关于这一点，最大的方便在于彼我同文这件事上。进而我日本作为东西文明的中介者，不仅将西洋文明传入中国，将东洋文明传入西洋，进而之所以足以为东西两种文明的浑融者、统一者，也是因为日本有汉学一事。汉学之具有价值对我国民而言不仅仅因为它是古典，小而言之为了国家的发展，大而言之也是为了世界文明的进步，汉学皆有其用。

吾人在此意义上，欢迎汉学之复活。[43]

而这种不仅仅作为古典，更作为有利于国家发展、有利于世界文明的进步，即放在国家利益的视野、世界文明的视野中的“汉学的复活”的努力，体现在了他的《和译汉文丛书》中。

四 田冈岭云译注“和译汉文丛书”的特点

田冈的自传《数奇传》的最后一个小标题，直译的话即为“褥子的坟墓中横卧着还活着的尸体”。开篇一小段为：“发病以来已经五年，幸而(或者不幸)还活着，彷徨于生死之境，将‘活着的尸体’横卧在“褥子的坟墓’,仅仅保留着没有意义的生命。就这样我究竟还要再送走多少日子呢。”[441《数奇传》从1911年6月开始在《中央公论》上连载，这一篇刊登在1912年3月号上。“发病以来已经五年”,是指从1908年年初开始，其脊髓病恶化而逐渐失去行走的自由，就是在于病痛的斗争中，在辗转养病的途中，他的笔始终没有停过。除了《数奇传》,《明治叛臣传》、12册“和译汉文丛书”是这一时期的代表作。期间，与“和译汉文丛书”相关的文章，除了上述的《汉学的复活》之外，还有一篇1909年12月发表的《应排除训点与注释》,直接关系到该丛书书目的选择与翻译的旨趣。

从1910年4月出版《和译老子·和译庄子》开始，到1912年4月《和译春秋左传》 (上下册)、 《和译东莱博议》出版标志“和译汉文丛书”的完成，两年之中出版了十几册译注著作(1911年12月还出版一本《和译维摩经·般若心经》),这对一个健康的人来说也是一项艰巨的任务1451。“和译汉文丛书”是从什么时候开始着手翻译的，准确的时间尚不清楚，我所看到的资料，是登张竹风为《数奇传》写的序文中提到，1909年9月30日他到日光看望在养病的田冈，“他提倡汉文和译为当今之最急务，他说要以病躯而亲为之，意气甚壮”,“其汉文和译的素志稳步地成为现实。 《和译庄子》之后，一篇一篇陆续出版，现在和译丛书竟出到超过十卷，不能不说是一大盛举”。[46110月13日田冈岭云在《东京每日新闻》“论坛”栏目中发表了的上述《汉学的复活》一文，乃直接针对《汉文大系》和《汉籍国字解全书》而论的。

首先，田冈岭云对这两套丛书是持肯定态度的，认为这是“汉学复活的征兆日益显著”的证明。他认为，“古典是学问的根底，排斥古典而追求所谓新知识，如无根之萍，近来学校教育在伦理上不可谓不用力，但是其收效甚微，国民竞相趋于轻佻浮华之风而无法阻挡者，其理由虽然很多，古典熏陶的缺如无疑也是其原因之一。”[471在这里，田冈批评当时“被偏狭的国家自大主义和轻燥、时尚的实用主义的奇异的思想联盟所排斥，汉学成在学界成了一种后娘养的孩子，其价值、功勋、势力，几乎被人遗忘了”的情况，转而评论说：“然而就像那些游历西洋的人厌倦了肉食而想起了腌咸菜一样，已经疲于摄取物质方面知识的我国国民，感到了精神上的空虚，想起了无关紧要的汉学，先从一些好事者的旧书搜索的古董方面开始，进而在有识之士中盛行对儒教进行学究性研究，到今天终于波及全体国民，以至于要产生出一种可以更加普及的倾向来，前面提到的出版物就是这种倾向所促成，无外乎就是应这种要求而出现了。”他表示：“我们在欢迎这种倾向作为古典的复兴的同时，还看到有更大的值得欢迎的理由之所在。”

这个更大的理由就是他所奋斗的目标，即如前所述，不仅仅是满足于古典的复兴，而是要与国家的发展和世界文明的进步结合起来。

正是在这一指导思想下，他的这套“和译汉文丛书”显示了如下不同的特点。

第一，选题上，以培养青年的汉文素养为目标，定位为学校的初等汉文学教育读物。为了激发青年的学习兴趣，注意选择不太常见而有趣味，或者与时代思潮比较相近的书目。他说：“没有必要重新出版常见的、谁家都备有的《论语》《孟子》。以注释不同为理由出版，也只是对专家有利。对青年而言，太过疏远或太接近，都不好，因为他们的思想确实发展了， 《小学》《论语》之类即便入选也没有什么趣味。既然是汉文学的研究，从被认为是名文或名作中选择一些不太常见的汉籍出版会比较有意思吧。选择这些出版，对汉学的复兴也大有意义。《孟子》也很好，但是对今天的青年而言或许更喜欢《荀子》吧。还有，自然主义的思想好像与《庄子》等比较接近吧。无论如何，这样有选择地出版，青年就会渐渐地接近汉文学。”1491这样一种选择标准，当然与田冈岭云自己的思想倾向直接相关。

他虽然以复兴汉学为己任，但是他不同于传统的汉学家，他对现实的社会和世界有深切的关怀，对西方的新知识、新思想有自己的喜好与取舍。他大学时的同学小柳司气太(1870—1940)的《回想录》(1908年9月)中说：

岭云在大学汉学科，素来非研究马郑的训话、寻绎程朱之性理者，如此烦琐的问题恐怕非其所堪。他喜读叔本华氏、枕藉庄子、研究印度哲学、涉猎精神的物理学上的典籍及有关神秘主义、精神主义的著作。最终将东西思想熔铸打成一片，而欲构筑其所谓的神秘哲学。

德田秋声(1871—1943)在《数奇传》的序文中也提到：“作为汉文科出身的人，很少有像他这样具有新知识与新思想的人，同时也是不轻易被大陆文明感染的人。”[51这里所说的“大陆文明”,如果以“作为汉学科出身的人”而论，自然会立即想到“四书五经”,《汉文大系》和《汉籍国字解全书》当然都一一收入了，对此，“和译汉文丛书”中只选了一本《春秋左传》。他之所以选《春秋左传》,从他的解说中看，有三个目的。其一，有利于了解当今中国。他认为，“中国的国民性今犹如古。人情不容易因时间而变易”1521。其二，有利于了解当今世界。他认为：“春秋列国之状态即今日世界列国之状态。今日之英法俄德犹如春秋之齐晋秦楚。而列国之间有同盟、有国际公法，亦犹如今日之世界列国”1531。其三，有利于重新解释历史的道德价值。他批判那种“历史之目的在记载史实，与道德不相关”的论调，强调“所有学问皆出自人。其究极目的不能不为人生”。而“其所谓为人生者，即广义上的为道德也。春秋作为鲁国的一篇史记，其道德上的价值即

在于此”L541。对历史或学术的道德意义，田冈岭云当然已经不仅仅局限于传统的春秋笔法、劝善惩恶，而是有更广阔的视野。这一点他在《和译史记列传》的解说《史记作为史书的价值》中有详细的论述1551。

第二，意义的阐释方面，他在每一个译本的前面都对该书有一个或长或短的解说。这套丛书有一个明显的特点，就是将中国的古典与西方思想联系起来进行对比。比如对老子的复古思想，他说：

老子之所谓德在于顺道之自然而处于消极，以为无为、事无事、去甚去奢为旨。去甚去奢所以矫文也，以矫之反质为理想者在复古。夫反对时弊者常欲复古。路易十四世之华耀之世，乃有卢梭之民约论。其欲复古之自然，与老子相似。读老子不可不先体认此，不然将失其正解。[561

比如，对韩非子，他说：“韩子之法术论立即使人联想到马基雅维利主义。”进而分析两人境遇之类似、学说多相符合，从而指出“马基雅维利与韩非子，可谓异地时隔，不期然而抱有同一思想者”。并欲以马基雅维利为韩非子正名：“马基雅维利著《君主论》,有人责其曰：是教君主以暴虐之道者也。彼答之曰：余同时以此教人民以打到暴君之道也。韩非子亦复如是。”521再如，对荀子，他认为：“从荀子来看，则人心自然之发现只有欲和利，所以节制人的利欲的礼义不过是后天圣人制作出来的。既然礼义是圣人之制作，因此必非千古不易者，而是随时宜而变化。换言之，道德的形式为人的作为，应该随着时势而推移，这一点与近来西洋伦理学者所说，如出一辙，韩非子亦传承其意而排斥当时固陋的尚古思想。”又说，“荀子既反对老庄那样的无政府主义，也排斥墨子那样的共产主义，而是以王者推行一种万能的社会政策作为理想”1581,等等。

第三，翻译和注释上，如他的文章《应排除训点与注释》标题所示，他的翻译， 训点完全排除了，注释也是限制保留到最小的程度。关于训点，他强调：“要尽量避免依赖训点阅读。即便在中学，从短句开始逐渐到长句子，动词等的位置如何摆放可能稍微困难一点，看惯了的话，不过分依赖训点也没有问题。”对注释，他认为除了难解的文字之外，尽量不要注释，因为“多余的注释，使得本来简单明白的原文的意义变得非常混乱了”。他认为“读没有训点和注释的原文，最能够培养阅读能力”。所以，他强调，“如果单纯为了了解中国的思想、文物而进行研究的话，脱离汉文，而将汉文流畅地写成日文来阅读，恐怕是捷径。这当然必须要真正有能力的人认真去做才行。如果作为文学去研究，还是需要原原本本地读原文，并对不常见的作品进行选择。”[591将汉文流畅地翻译为日文，这正是“和译汉文丛书”努力的目标。

这一想法，他在该丛书第一本《和译老子·和译庄子》出版之际，作了更加明确的说明。他说：欲在今日普及汉学之研究，当务之急在使诵读容易。欲使易读，莫若将其翻译为近于时文者。如过去那样有将汉文视为一种公文样式，原原本本按照汉文体来学习汉文固然有其必要。然而今日所要，不在汉文之形式而在其内容，不在其文体而在其思想。故翻译之亦决非汉学研究之累。且如昔日自幼即受四书五经之素读，翻译虽可谓徒劳，而在渐渐疏远汉文之今天，汉籍之翻译决非无用。

或有谓汉文一经翻译便失其妙味者，西文之翻译或如此，在汉文则未必然。邦人之读汉文，即为翻译后而读。只不过没有将与假名相混的文句写在纸上而已。既然同为翻译，口头诵读与写成文字，在观原文之妙上，没有任何差别。且所谓翻译不得原文之妙，主要怕不能在语气语调上原原本本传达原文的措辞，而在汉文之翻译中，其措辞可以原原本本保留其原字，因此无损于其语气语调。所以我相信，就汉文而言，虽然将其翻译出来，也几乎无害于我们品味其妙趣。

这里，第一层意思是说，为了便于阅读以了解汉文的内容与思想，最好的办法是将其翻译为现代日文。第二层意思强调将汉文翻译为现代日语也不妨碍品味原文的妙趣。值得注意的是，他在这里提出的“邦人之读汉文，即为翻译后而读。只不过没有将与假名相混的文句写在纸上而已”,实际上是指出传统的训读中已经包含了翻译，只不过仅仅是以在原文上“添髭加尾”的形式表示，如果顺着读下来将汉文改写成与假名交织的文章，就是翻译。因此他认为，既然都是翻译，那么作为“素读”的口头诵读与将所诵读的句子记录下来写成文章，都无损于品味原文的妙趣，因为在措辞中可以保留汉文中的原字。“和译汉文丛书”不录汉文原文，也省去了对汉文的训点，直接将汉文译成接近于当时文体的日语，只是在必要的地方加上简单的注释，这就是其“和译”的基本特点。

值得留意的是，在《和译荀子》一书译文正文的前面有一篇《中国古书为何难读》的短论，从两个方面说明其难处所在，一是同音假借的识别问题，二是对误脱错简的校订问题。对此译者都做了相应的处理。在该文的最后他说：“此译本本来不是给专家参考的，而是给普通的读者阅读用的，因此未必在每一处都说明其理由，只是以能够平易地读下来，得到一种畅通的理解为主旨。如此，虽有负罪于原著者，又有获咎于笃学之学者之处，而译者亦非必欲妄自割裂，只是为了将古典时代化，此亦不得已而为之。”161类似的情况当然不仅仅限于这本《和译荀子》,也由此可以再次感受到他对此丛书的读者群为普通读者的定位，以及为“将古典时代化”所作出的努力。

简短的结语

日本人对应该如何阅读汉籍，这个问题从近代以来直至当今还在研究讨论中1621。当代学者关于训读也有各种各样的解释，东洋史专家宫崎市定的说法值得参考。他说：“原文是汉文古典的情况下，日本古来有训读这种读法。这种训读实际上是一种逐字逐句的翻译，这种所谓的读法也有严密的方法，包含某种程度的分析的文法解释。但是由于将这种训读原原本本地写下来，即所谓的解读文，还不是真正的日语，如果不是相当熟练的话，读起来听起来通常都不能理解。这样，就需要有称为口语译或现代语译的翻译”。1631这种逐字逐句的直译，看上去像是最忠实的翻译，因为其不好理解，宫崎也认为“实际上不能说是翻译”。他对《论语》的现代语翻译努力的方向，“不是单方面的原原本本地接受从古代流传来的思想，也要将现代的思想投影到过去。不单单是用现代语来解释古代的语言，也要将现代语翻译成古代的语言，力图以这种心情来进行现代语翻译”1641。这实际上也就是现代的语言、思想寻找传统的根基的过程，也是如何使传统的语言、思想得以新生的过程。严格意义上的训读，作为日本历史上一种学习、吸收和消化外来文化(严格意义上讲是中国文化)的历史现象，其意义和研究价值不容忽视。

为了提高青年的汉文素养，田冈岭云一方面排斥训读，主张脱离汉文，直接以流畅的日语来阅读，另一方面为了强调日语的汉籍翻译并不失其原味，又不惜将抄录训读的解读文(口头诵读)直接等同于翻译。这显然降低了他力图将汉文翻译为流畅的现代(他所处的时代)日语的标准。要想通过翻译的“捷径”去了解中国的思想文化，如他自己所说，“必须要真正有能力的人认真去做才行”。他应该是尽到了自己的努力。而且如《汉籍国字解全书绪言》中说的那样，他也是“为燃烧的信念所感动而执笔的”。比如他的“和译汉籍丛书”之所以从老庄开始，是因为老庄的哲学曾经是他本人思想的根底1651,即如他所言：“是因为我多年沉潜于此，其所说超越方外，对于今之世人迷惑于名利、烦闷于生死、囚于小利害小是非之拘拘汲汲者，我相信是对症治之良药。”661当然我们也要注意，他的老庄注解如他所言，或“多以私见解之”,而且他还理直气壮地反问：“诸注家亦各以私见解之而已。而吾独不可以私见解之乎?”671他的“私见”是如何表现在译本中的，也是值得研究的问题。

日本在日俄战争之后跻身于世界列强之中，而面对维新以来热衷于输入西洋新学术而置日本与中国古典于不顾的倾向，知识、出版界一些“有识之士”提出把汉文作为日本的“第二国文”,认为汉籍对于加强“伦理的信念”、培养“高尚的人格”具有重要的感化作用，而田冈岭云更是将“汉学复兴”与日本的国家利益和世界文明的大势结合起来，通过与病魔的斗争，以顽强的毅力和高昂的热忱完成的这套“和译汉文丛书”,可以看作日本近代的新知识、新思想寻找传统的根基，和东方的传统语言、思想吸收融合现代知识文化而力图焕发新生命的一个值得研究的典型例证。汉籍翻译在近代以来日本的知识建构中所发挥的重要作用，尚有待于我们从多个侧面进行深入的研究。

(作者为南开大学日本研究院教授)