董灏智

在中国古代史上，孔子自逝世后便被后人赋予了“圣人”的形象与地位。虽然，孔子殁后，儒分为八，但孔门弟子的影响力却与日俱增。至战国末期，儒学与墨学已成为当世“显学”,据《韩非子》所载：“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。”在这一过程中，孔子“圣人”的身份也在孔子后学中得以确立。 《孟子·万章下》载：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”即便是《荀子》中称孔子为“圣人之不得势者”,但也从侧面肯定了孔子的“圣人”地位。甚至法家集大成者韩非子也视“孔子为圣人”,“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人”。重要的是，伴随着儒学“官学地位”在汉代的确立，孔子的“圣人”身份也具有了官方色彩。此后的两千年间，孔子的“圣人”形象便深入人心，不但其“圣人”地位几乎未受到动摇，而且孔子甚至在唐代开始被封为“文宣王”,并在元明清三代被不断被加封，成为“大成至圣文宣王”,位居中国圣人之首。

为什么孔子会在中国历史长期享有圣人地位?除了汉儒、宋儒、清儒对孔子思想的发挥及对其“形象塑造”之外，还与孔子在思想及文化上的贡献有着密切关联。正如钱穆所言：“孔子为中国历史上第一大圣人。在孔子以前，中国历史文化已有两千五百年以上之积累，而孔子集其大成。在孔子以后，中国历史文化又复有两千五百年以上之演进，而孔子开其新统。在此五千多年，中国历史进程之指示，中国文化理想之建立，具有最深影响最大贡献者，殆无人堪与孔子相比伦。”口换言之，中国后世儒者对孔子推崇至极且尊称为圣人的最重要原因则是孔子在承继周代礼乐思想的基础上所创建的儒家思想，也就是说，正是儒学对两千年来中国社会所产生的重要影响，才奠定了孔子的圣人地位。

然而，当中国儒学传播至日本、朝鲜、越南等国时，日本江户时代的儒者在承认孔子圣人地位的同时，却是赋予了孔子圣人形象的新解读，甚至出现了质疑孔子圣人地位的思想取向。表面上看，这仅是江户儒者对中国儒学的不同解读而已，而事实上，则折射出江户儒者重新塑造“孔子圣人形象”的过程中所凸显的“务实主义”价值，由此反映了日本文化不同于中国之处。同时，这也从一定程度上显示出中国儒学加剧了“天皇—幕府”二元体制的紧张性，由此，日本儒者质疑孔子的圣人身份。鉴于这一“暗流”思潮在近代的发酵，福泽谕吉对孔子的认识也就不难理解了。

一孔子“非日本之圣人”论

在江户时代，中国儒学(主要是朱子学)盛行于日本是不争的事实。即便是古学派、阳明学派、国学派，甚至朱子学派对朱子学颇有微词，持批判态度，但他们对孔子的圣人地位也是认同的。伊藤仁斋在《大学非孔氏之遗书辨》中曾言道：“孔子之圣贤于尧舜远甚，而自有生民以来，未有比其盛者矣，而孟子愿学孔子，而得其宗者也。若使孔孟复生于今世，其所说所行，不可过《语》《孟》二书，则舍《语》 《孟》二书，而其何以能之?诚以《论语》一书，其词平正，其理深稳，增一字则有剩，减一字则不足，天下之言，于是乎极矣!天下之理，于是乎尽矣!实宇宙第一书也!孟子之书。亦羽翼论语，而其词明白，其理纯粹。”

然而，由于“明清鼎革”之事的影响，江户幕府意识到中国大陆发生了“华夷变态”。《华夷变态》开篇即言道：“崇祯登天，弘光陷虏，唐鲁才保南隅，而鞑虏横行中原。是华变于夷之态也。”121也就是说，这不是简单的中原王朝交替，而是“(清)夷狄入主中原，华夏(明朝)沦为夷狄”。于是，在这一逻辑脉络的演变下，江户学者认为，既然身为中国正统的明人已称“日本为中华之地”,那么,日本人称自己为“中华”“中国”不是很正常吗?正因如此，素行《中朝事实》的出现才未显得过于突兀，反而让人觉得顺理成章。在《中朝事实》的自序中，素行言道：“愚生中华文明之土，未知其美，专嗜外朝之经典，嘤嗲慕其人物。何其放心乎?何其丧志乎?抑好奇乎?将尚异乎?夫中国之水土，卓尔于万邦，而人物精秀于八纮，故神明之洋洋，圣治之绵绵，焕乎文物，赫乎武德，以可比天壤也。”L31其中的“中华”“中国”皆指“日本”,外朝则指“中国大陆王朝”。由此暗示出，原本中国王朝与日本之间的“中华”与“夷狄”关系发生了根本性的逆转。因此，素行言道：“本朝中天之正道，得地之中国，正南面之位，背北阴之阴，上西下东，前拥数洲而利河海，后据绝峭而望大洋，每州悉有运漕之用，故四海之广犹一家之约，万国之化育，同天地之正位，竟无长城之劳，无戎狄之膺，况鸟兽之义、林木之材、布缕之巧、金木之工无不备，圣神称美之叹岂虚哉?”L41

这意味着，素行以《日本书纪》、日本神话等为依据，从中寻找出“日本为中华”“日本优于中国”的合理性。随之而来的问题是，“孔子为中国的圣人”是不争的事实，那么,孔子能否为日本的圣人?既然日本文明优越中国王朝，日本以“神道”为主，是故，“孔子之教”“孔子之道”不适合日本。素行曾言道：“孔子于宋为章甫之冠，在鲁则着逢掖之衣。然生于今之世，反古之道，如此者灾及其身者也。居其国，尚欲变其古今之风俗，灾必及之。况本朝与异国水土之差甚遥，虽圣人来此，未易其俗而立其教，此不待论也。”(山鹿素行《谪居童问》)也就是说，孔子之教与日本国情相异，即便是其传入日本，也是不符合日本国情的。退而言之，如果非要将孔子之道融入日本，也只能是“神道”的附庸、工具而已，不能视“孔子为日本的圣人”。在《弘道馆记述》中言道：“应神、天智，资周孔之教，以黼蔽皇猷。礼乐典章，粲然大备矣。夫以神明威震之道，而文之以周孔之礼乐，故我之为道，尽善尽美，无复可加。其将臣，世效其武，以勘定祸乱。其相臣，世修其职，以经纶密笏……”(藤田东湖《弘道馆记述》)

二荻生徂徕的“孔子圣人形象”新解

荻生徂徕为江户古学派的集之大成者，他以“古文辞学”作为“反宋学”的思想武器，因此，他以《礼记·乐记》中“作者之谓圣，述者之谓明”为依据对“圣”字重新定义：“圣者，作者之称也……古之天子，有聪明睿智之德，通天地之道，尽人物之性，有所制作，功侔神明，利用厚生之道，于是乎立，而万世莫不被其德，所谓伏羲神农黄帝，皆圣人也。然方其时，正德之道未立，礼乐未兴，后世莫得而祖述焉。至于尧舜，制作礼乐，而正德之道始成焉。君子以成德，小人以成俗，刑措不用，天下大治，王道肇是矣……三代圣人，亦皆遵尧舜之道，制作礼乐，以立一代之极，盖岁月弗反，人亡世迁，风俗月漓，以污世衰，辟诸川流滔滔，不可得而挽也。”这意味着，在徂徕的视阈内，圣人必须有“制礼作乐”的事功——制作“礼乐政教”,简言之，即“安天下”的事功，否则不能被视为圣人。所以，尧、舜、禹、汤、文、武、周公七人可称为“三代圣人”,重要的是，圣人之道等同于先王之道，等同于安天下之道，而“六经”则是“圣人之道”的文字载体。

然而，孔子虽无“制礼作乐”的事功，但其生于礼崩乐坏(“先王之道”废坏)之时，以整理传播“先王之道”为己任，使先王之道存于后世，故孔子亦是圣人。对此，徂徕言道：“古圣人之道藉孔子以传焉，使无孔子，则道之亡久矣。千岁之下，道终不属诸先王，而属诸孔子，则我亦见其贤于尧舜也已。盖孔子之前，无孔子，孔子之后，无孔子……”(荻生徂徕《辨名》)又言道：“孔子之道，先王之道也，先王之道，安天下之道也，孔子平生欲为东周，其教育弟子，使各成其材，将以用之也，及其终不得位，而修六经以传之，六经即先王之道也。”(荻生徂徕《辨道》)关键的是，徂徕在其思想体系中，反复强调“先王之道，思孟而后，降为儒家者流”,言外之意，孔子之道异于儒家之道。徂徕将孔子与儒学的关系斩断，对中国儒学解构是最为致命的一击。如前所述，在中国历史上，孔子之所以被称为“圣人”与其对儒学的贡献有重要的关联。然在徂徕的视阈内， 《论语》一书中，并无儒家、儒学的字样，仅有“女为君子儒，无为小人儒”一句，而儒家的出现却是“百家争衡”的结果。其中，子思、孟子等人为捍卫孔子之道而与老子之徒对抗，故作《中庸》《孟子》等书特言：“率性之谓道。”以证明孔子之道“非伪”,最终提出“诚”说。因此，徂徕言道：“思孟而后，儒家者流立焉，乃以尊师道为务，妄意圣人可学而至矣。己为圣人，则举而措诸天下，天下自然治矣，是老庄内圣外王之说，轻外而归重于内，大非先王孔子之旧也，故儒者处焉不能教育弟子以成其材，出焉不能铸国家以成其俗，所以不能免于有体无用之诮者，亦其所为道者有差故也。”(荻生徂徕《辨道》)也就是说，只有尧舜等七人再加孔子可称为“圣人”,是故，“圣人”是不可学而成之，自孟子至宋儒多强调“人人可学为圣人”的说法，完全是谬论，曲解了圣人之道。同时，徂徕还新解了《论语》的核心“仁”字，认为：“仁以爱之，特言其一端耳，安得尽于仁乎?且孔子所谓爱人者，谓为民父母也，苟非安民，乌足以为民父母乎?”(荻生徂徕《辨名》)很明显，徂徕的新解暗示出孔子的“仁”说是在为执政者阐述“爱民”之道，也是从另一方面折射出孔子之道不离安天下之道，徂徕在“事功”层面赋予了孔子圣人地位的新解。因而，徂徕解“女为君子儒，无为小人儒”时也会凸显出君子儒的“治国安民”:“儒字见周礼，乃有文学者之称，子夏长于文学，孔子欲其所学施诸君子之事，而不欲施于小人之事也，君子之事者，谓出谋发虑，使其国治民安也，小人之事者，谓徒务笼豆之末，以供有司之役也，战国时百家并起，儒墨争衡，而后荀子始以尧舜禹汤文武为大儒，古所无也。”(荻生徂徕《论语征》

三“汤武放伐论”对孔子圣人形象的冲击

一般认为，“汤武放伐论”出自《孟子》一书。 《孟子·梁惠王下》有言：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”其中，孟子肯定了“汤放桀”与“武王伐纣”的合理性及合法性。然而，由于日本的天皇与幕府并存的二元制格局，如果肯定了“汤武放伐”的合理性，必然引起天皇与幕府的紧张性，破坏了日本“万世一系”的皇统。正因如此， 《孟子》一书在江户日本不断受到非议和批判，甚至日本人还编造出“《孟子》难以传入日本”的传说。“中华典籍、经典、史策、诗文等等无一不曾传入本朝，唯有《孟子》一书至今未传到日本。据说，凡载有此书的船只，必遭风暴而沉没海底。询问因由，乃说：本朝天照大神开天辟地以来，皇祚连绵，从未中断，若将那番诡辩之理传入本朝，后世必以篡夺天神皇位为无罪，而有利于乱臣贼子。故八百万天神震怒，屡卷神风，颠覆其船。可见，虽是他国圣贤之教，也未必都适合本朝风土国情。”L?1然而，在孔子的思想体系内，虽未曾提及“汤武放伐论”,但因其未对“汤武放伐论”进行批判，进而被江户学者认为是其对“汤武放伐论”的默许，由此展开了对孔子的批判。伊东蓝田言道：“汤武，非放伐也。汤武者，孰谓?谓成汤周武也。何言乎非放伐?篡弑也。汤武，圣人也。曷为篡弑?篡弑也，臣杀君之谓弑，下夺上之谓篡….…则虽汤武，亦心知其为篡弑矣。然则古之贤圣夷齐外，皆弗篡弑之者何?大讳也。其大讳奈何?伊尹，臣也。周公，弟也、臣也。孔子，陪臣也。三圣者大讳其所大讳也。孔子作春秋，为周、鲁讳篡弑及大恶，然人皆知之矣。至若汤武，人皆不知其为篡弑奈何?天子之大祖也。伊周当国，定一代礼乐刑政，大讳其所大讳也。则其小人无得而知其君子知而不言，大为天子之大祖讳也。周孔为汤讳何?周孔不以汤为放，则武之为弑者，自著尔。未知孔子讳之，为周兴?为殷兴?……独我日本，虽越在海东，自剖判以迄于今，天子一姓，传之无穷，莫有革命，则可以辨汤武非放伐已矣。”(伊东蓝田《蓝田先生汤武论》)这意味着，蓝田对“汤武放伐论”的批判已不同于山崎暗斋、藤田东湖等人，而是越过孟子将矛头指向儒学的创始人孔子，指出，“孔子作春秋”的本意就是为“周、鲁讳篡弑”之事，所以，孔子不是圣人。同样，佐久间太华也对孔子有这样的微词：“当周之末，孔夫子者，怀不訾之才，杰出于其间，须笔诛汤武之罪，以明大义…惜矣哉!”(佐久间太华《和汉明辨》)诚如有学者所言：“他们甘冒天下之大不韪，批评孔圣人，绝非单纯，无非旨在藉批评孔子以凸显日本神皇之论。”L?1正因如此，日本开国以来的系列举动，尤其是对孔子、对中国儒学、对中国文化、对中国的质疑、批判和否定，便容易理解。这并不完全是西方文明冲击的结果，而是与江户学者的思想走向密切相关。(作者为东北师范大学历史文化学院副教授)