——以“儒学者”林罗山的外交文书和思想矛盾为中心

王来特

17世纪初，日本德川政权建立之后，虽然改变了丰臣秀吉时期过度武力扩张的政策，但仍以构建日本主导的区域秩序为目标。这样的对外交涉方针，要求相应的思想文化配合，而随着德川幕府治下社会稳定发展，经济上对外依存度降低，贸易上本国主导权上升，日本的儒学者也产生了对来自中国的思想学说进行质疑、解构并进而进行再构筑的冲动。从脱出中国思想影响一面而言，日本儒学者的此种努力固可视为寻求学术道统之自立，但从其配合德川幕府的意识形态一面来看，则颇与“自立”之名相乖离。但儒学者与幕府之关系亦因人而异，需要分别进行个案考察，而本文则拟选取林罗山(1583—1657)为考察对象。众所周知，林罗山是少有的既被归为德川时期的儒学者，同时又在幕府身居要职，并且参与过对中国交涉事务的人物，以学说配合幕府政策，于他应为理所当然之事。但细查罗山言说可知不尽如此，其所论有令“幕下变乎色”而不悦者，其著述亦可见为调适“己见”与“上见”的折中之举。本文拟在考察林罗山参与起草的对中国交涉文书的基础上，结合其行迹与著述对此予以探究。

一德川初期对中国交涉政策的实质

德川初期的对外政策在当代的研究中经常被描述为“善邻友好外交”。这一阶段，德川氏没有如丰臣秀吉一般再次对朝鲜用兵，亦未扬言以武力征服中国，在策略上的确有所改变，此外，在德川家康(1543—1616)时期，为了同明朝进行有保障的互市贸易，幕府多次指示官员发送书信，尝试建立官方联系，正因如此，在“善邻友好”论调的脉络中，德川日本未能同明朝建立国家层面交涉的责任无形中被推到了中国一方。然而若细审幕府书信的文字，可知其态度并非友好，当中不时可见欲以武力威胁促成贸易关系的言辞。同时，德川家康派遣的武装船队曾对中国台湾及东南沿海进行过侵扰，与台湾住民和明朝守军均发生了武装冲突，而幕府治下的萨摩藩更是于1609年入侵并实际控制了明朝的属国琉球，以武力打破了中国区域秩序的框架。日本的实际行动与“善邻友好”名实乖离，这也证明德川政权的和平姿态只是为了缓解同丰臣时期交战国的关系，打通贸易渠道的策略，其对外交涉及构建自身区域秩序的进程依旧具有浓重的武力底色。换言之，德川氏对丰臣秀吉的政策既有改变和调整，亦有连续性的继承。另需注意的是，与足利幕府时期以自身名义致书明朝皇帝的旧例不同，德川政权在对中国交涉中并不是由幕府将军向明朝皇帝上呈国书，而是由官员、地方大名等向明朝地方官发送书信。这样的模式表明，德川氏的真实意图，与其说是要恢复旧有的明、日勘合贸易，重新加入中国主导的朝贡贸易体系，毋宁说是要对以册封—朝贡为前提的勘合贸易进行结构上的改变。

二林罗山与《遣大明国书》的两种版本

日本庆长十五年十二月(1611年1月),德川幕府以官员本多正纯(1566—1637)为发信名义人，委托明朝商人周性如向福建地方官员转交书信。该事件是林罗山首次参与幕府对中国交涉的事务，也是德川日本对外政策的相关研究中被多次分析的对象。书信开始部分写道：

夫吾邦之聘问于商贸于□中华者杂出于汉隋唐宋元□明之史，及我□国记家乘者昭昭矣。然前世当朝鲜纷扰之时，虽有□中华之贵价来我邦，而译者枉旨，执事抵辖，而其情意彼此不相通。比来海波扬而风舶绝，可谓遗憾。方今吾日本国主源家康，一统阖国，抚育诸岛，左右文武，经纬纲常。尊往古之遗法，鉴旧时之炯戒。邦富民殷，而积九年之蓄。风移俗易，而追三代之迹。其化之所及，朝鲜入贡，琉球称臣，安南、交趾、占城、暹罗、吕宋、西洋、柬埔寨等蛮夷之君长酋帅，各无不上书输賓。由是益慕口中华，而求和平之意无忘于怀。山现存对上述本多正纯书信内容的记录主要有两种版本来源，分别收录于《林罗山文集》和《异国日记》,两者文字略有不同。 《林罗山文集》收录罗山生平所作的各类文书，由其子林鹅峰(1618—1680)编辑。《异国日记》由德川初期幕府的顾问僧人以心崇传(1569—1633)编辑，收录当时日本的各种对外交涉文书。上述段落引自《林罗山文集》,并冠以标题“遣大明国”121。而《异国日记》中记录的上述段落没有“朝鲜入贡，琉球称臣”一句，同时，在“其化之所及”之后的文字是：“朝鲜、安南、交趾、占城、暹罗、吕宋、西洋、柬埔寨等蛮夷之君长酋帅，各无不上书输賓。”其余部分相同。131

罗纳德·托比(RonaldToby)在论述德川政权的对外交涉与其权力正当性的确立时曾引用过《林罗山文集》中收录的书信文本。他认为，该书信是林罗山根据德川家康的命令，在与对外政策的主要顾问本多正纯及以心崇传合议后作成的。此时家康虽然希望恢复同明朝的直接官方贸易，但同时又不得不考虑自身政权于日本内部的正当性的问题。而此封书信则在以下几个方面不符合中国的标准： (1)此书信不是藩属国向宗主国称臣所用的表文，署名者是家臣而不是统治者本身，且没有使用明朝年号，也就没有承认中国的宗主权； (2)文中称中国皇帝为“大明天子”,但林罗山暗中设定了有日本“京都的天子”与其对应，否定了中国王朝的普遍性； (3)文中没有对侵略朝鲜的事情谢罪，也没有提及当时不断发生的倭寇侵袭事件； (4)文中称琉球向日本称臣，且为了证明德川政权的正当性，又罗列出朝鲜等中国的藩属国，并称其均开始向日本朝贡。托比由此得出，林罗山此文等于是在宣布日本正在争夺中国在华夷秩序中的位置。[41

针对托比的观点，何慈毅认为，由于在1610年的时候，相对于林罗山来说，以心崇传在幕府的地位更高，所以本多书信的文字内容应当以《异国日记》中的版本为准。又因为书信的交付对象是明朝的地方官员而不是皇帝，且当时德川家康尚未得到册封，所以并不需要采用表文的形式和明朝年号。何慈毅还说：日本学者普遍认为德川幕府继承了丰臣秀吉时代武力外征的外交理念，但家康一改秀吉的强硬外交，推出了亲善交邻的和平外交政策，且初期的德川幕府一直在为加入以明朝为中心的册封朝贡体系而不懈地努力。

何慈毅注意到了本多书信的记录有两种版本这一情况，但对为什么会有两种版本，二者又是何种关系这一问题则没有进一步说明。根据以心崇传在《异国日记》中对周性如来日，幕府托其转交书信的追述，庆长十五年十二月十二日，明朝福建商人周性如经长崎奉行长谷川藤广引荐，赴骏府城拜见德川家康。因为希望得到明朝与日本往来所用之勘合，所以幕府托周性如转交本多正纯署名的书信。藤广与林罗山根据家康的授意写定了书信内容，崇传本人当时则不知此事。其后，正式交予周性如的书信由崇传负责誉写，并加盖家康的朱印。[61此为崇传本人所记，内容应当属实。另一方面，《罗山先生文集附录》中对周性如一事记录说：“庆长十五年庚戌……先生赴骏府，今兹十二月，大明人周性如来诉海上贼船之事。因是议之，及勘合事，大神君使执事本多正纯赠书于大明国福建道总督陈子贞，使先生作之。”此外， 《外国入津记》中也有与上述《附录》内容主旨相同的记录。Zl由此可见，林罗山所作之文本是幕府最初商议向明朝发送书信时，秉承德川家康旨意作成的原稿，而交给周性如带回的书信则是由以心崇传誊写，这一版本应当和《异国日记》中的记录是同样的。

另需着重指出的是，上引段落中“其化之所及……各无不上书输寶”一句的最后一字，在《林罗山文集》(京都史躊会，東京：株式会社入り办九社，1979年)和《异国日记》 (異国日記刊行会，東京：東京美術,1989年)中均记作“寶”,是中国古代的一种赋税。18l而何慈毅在其专著《明清时期日本琉球关系史》中则将《异国日记》中的“賓”字解读为“賓”,又将《林罗山文集》中的“賓”字解读为“贡”。无独有偶，荒野泰典在其专著《近世日本と東ァジ7》(東京：東京大学出版会，1988年)中引用《林罗山文集》所载书信内容时，亦将此句中的“寶”误读为“賓”。而由于“賓”有“服从、归顺”的义项101,所以荒野将其解释为“朝鮮等国均归顺于日本”1。对此，藤井让治在《十七世紀の日本一武家の国家の形成》 (《岩波講座日本通史·十二》,東京：岩波書店，1994年)一文中指出荒野所引史料有两种版本。藤井在同文中提出， 《异国日记》中的修改文本表明了1610年前后阶段德川家康的对明交涉态度，而此时将日本视为中华的“日本型华夷意识”虽然已经开始形成，但是日本尚无法脱离以明朝为中华的秩序。然而藤井文中也将“寶”误读成了“賓”。121此后，荒野于《尸幕府と東アジ了》 (東京：吉川弘文館,2003年)中在藤井论点的基础之上提出，虽然这一阶段在德川政权的国际关系的构想中，明朝是不可欠缺的存在，但是林罗山作成的文书才更接近幕府的真实意图。131另一方面，托比在《近世初頭对明の一外交文書諸本の系譜一誤写·誤読·誤記の系譜と日本型“華夷”論》(東京大学史料编纂所编：

《研究紀要》,第13号，2003年3月)一文中，考察、核对了“遣大明国书”现存的各种版本(包括手抄本和刊行本),统计并整理出了其中对原文“寶”字的误写、误读、误记及其流传谱系，针对荒野等人的误读进行了纠正和批判。他同时指出，“遣大明国书”的内容已经具有将日本与中国对等，并将日本比拟作“中华”的意思，所以17世纪10年代“日本中心意识形态”已经存在。[141

针对上述论点，笔者认为，由于《异国日记》中明确记载德川家康授意林罗山作成书信在前，以心崇传誊写在后，所以可以确认，林罗山的原稿更加贴近家康最初的观点和心态，也更能反映德川政权这一阶段对明朝交涉和构建区域秩序的实际政策主旨及方法理念。古代的中国王朝是东亚区域的政治经济核心，其对外推行的册封—朝贡制度在向周边国家施加影响的同时也是被模仿的对象。林罗山文中描述日本现状可与中国的三代时期相比[151,又说各国均向其上书输寶。与丰臣秀吉当初向各处遣使要求臣服、朝贺类似，这样做可以提高德川政权的权威性和日本的国际地位，同时也是在向明朝表示，日本已经构建起了以自身为中心的区域秩序，在政治关系上可以与中国王朝平等对话。且因为文中所举朝鲜、安南等国，实际皆为明朝册封的附属国，所以日本在仿制明朝区域秩序的同时，不可避免地会产生抢夺中心位置和名分的情况。而林罗山在表述过中日之间这种“平等”的现状之后，才开始在文中表示“求和平之意”,讨论通商事宜：

今兹应天府周性如者，适来于五岛。乃诣上国，因及此事，不亦幸乎。明岁福建商舶来□我邦，期以长崎港为凑泊之处。随彼商主之意，交易有无，开大閱市，岂非二国之利乎。所期在是耳。比其来也，亦承大明天子之旨，以赐勘合之符，则必□我邦遣使船，以来秋之番风，而西其帆者，何疑哉。及符来，而我只遣大使船一只而已，明其信也。若余船之无我印书而到者，非我所遣也，乃是寇贼奸宄伏竄岛屿而猾□中华之地境之类，必须有刑法。又我商船之往还于诸蛮者，因风浪之难，有系缆于中华之海面，则薪水之惠，何赐加之。今将继前时之绝，而兴比年之废。欲修遣使之交，而索勘合之符，复古之功不在于斯乎。□我邦虽海隅日出抑谚所谓蓑尔国也，□中华以大事小之意，想其不废乎。然则来岁所为，请颁符使来，则海东之幸而黎庶之所仰望也。□中华设虽贵重，而其不动遐迩博爱之意哉。感激之至在于言外。LL6l

按上文所言，家康期待同中国商船进行“随彼商主之意，交易有无”的自由贸易，而如果得到勘合，他将先派遣一艘使船表明诚信。文中同时说明：“若余船之无我印书而到者，非我所遣也，乃是寇贼奸究伏窟岛屿而猾□中华之地境之类，必须有刑法。”即，前往明朝的日本船只如果没有加盖家康印信的文书，便是不法之徒，应当受到惩处。需要说明的是，德川家康时期，幕府向获得海外贸易许可的商船颁发“朱印状”,即加盖有家康印信的官方文书作为许可证，所以这些商船亦被称作“朱印船”。同时，幕府也向朱印船的贸易对象地区发送文书，要求对方保护持有朱印状的商船，并拒绝朱印船以外的日本船只。D?1上文提到的“印书”,应当是指家康的朱印状。由此可知，在林罗山起草《遣大明国书》的这一时期，幕府在希望同明朝进行有来有往的互市贸易的同时，也在有意将其推行的朱印船贸易规则融入勘合贸易的制度当中，并借此对中国设定的区域秩序进行修改。

此外，文中虽然说希望皇帝给赐勘合之符，但此次交涉双方均为下属官员，同时，德川家康所要请来的是“颁符使”,而不是明朝廷的册封使或宣谕使。可见，此处日本已将勘合符的政治属性与经济属性进行了切断，仅将其视为防止寇贼奸宄，在贸易上作往来对证用的符信。林鹅峰在辑录本书信后的注解中说：“勘合复古之事出于□台旨，虽为正纯之书，其实□教书也。虽遣福建道，其实启大明天子也。故书尾押御印。”181家康欲向明朝皇帝传递信息，这确为实情，然而林鹅峰道出的这种层层代理的交涉模式则透露出另一隐情，即这种方式可以切断中国政治权威的影响，维持德川政权在日本内部乃至东亚区域的威信。由此可见，德川氏在面对明朝时，虽然自知处于弱势，自称“蓑尔国”,要对方“以大事小”,恢复商贸往来，但同时也在试图去除中日贸易中的政治元素，不愿再以藩属的身份重返明朝的册封—朝贡体系。

再反观前述托比与何慈毅两种针锋相对的论述。托比以“遣大明国书”这一孤例证明日本争夺中国在区域秩序中的位置，这一方法固然不妥，且对林罗山暗中设定“京都天子”对应“大明天子”,从而否定中国王朝普遍性的说法又没有进一步证明。然而另一方面，何慈毅虽然指出幕府交给周性如的书信应是《异国日记》中的版本，但因为没有注意两份文书的关系，所以对德川家康的原意，以及这一时期幕府对外交涉政策的判断也有失误。

至于崇传为何要对书信的细节进行修改，在修改之前他是否同家康交换过意见，现已无法考证。但根据本文的分析，我们可以得出如下的结论：德川家康时期，日本内部的“自民族中心意识”,即上文藤井所谓“日本型华夷意识”、托比所谓“日本中心意识形态”已经颇为成熟，在政治关系上有要与中国王朝成为对等的诉求。而德川政权的对明交涉政策则是要在争取可以进行互市贸易的同时切断中国的政治影响，分离在勘合贸易中并存的政治属性和经济属性。然而这一时期日本虽然已经开始了自行构建区域秩序的进程，但在国力上与中国尚不对等，所以家康仍在着力促进明、日商船的往来，增大双方贸易额。而日本在经济上对中国的依存程度较高，贸易上亦不占主动，更不具备颠覆明朝取而代之，占据东亚区域内核心位置的能力。上文藤井所谓“日本尚无法脱离以明朝为中华的秩序”,其原因正是这种日本在经贸上的被动局面。

三德川日本的道统自立与林罗山言说的取舍

林罗山在对外交涉文书的写作和表达上，无疑秉承的是来自德川幕府的直接授意，而这种自上而下的影响对他的人生轨迹和言论著作也有着决定性的作用。

林罗山虽然通常被归类为德川初期的儒学者或朱子学者，但他实际所涉及的范围则包括儒学、日本神道、礼仪制度、修史等诸多方面，所以对他的身份属性和思想特征我们不宜一言以蔽之。德川后期的学者原念斋(生卒年不详)曾评价说：“罗山际国家创业之时，大被宠任，起朝仪，定律令，大府所须文书，无不经其手者，谓为我叔孙通可也。[191不得不说，将林罗山比作汉初辅佐高祖刘邦制定国家典章制度的叔孙通是十分恰当的，这不仅是因为二人均参与建国之初有关制度设计的事务，更重要的是，罗山同叔孙通一样需要根据统治者的意愿，顺应时势，对自身之所学作出取舍和改变。据《先哲丛谈》,林罗山“年十四，寓建仁寺读书”,因为他才学出众，寺中僧人皆劝其出家，然而他却并不愿皈依佛门，于是返回家中，“不再入寺门”。同书又记：“罗山年十八，始读朱子《集注》,心服之，遂聚徒讲朱《注》。”1201可见，林罗山尚年轻时便有“排佛”的倾向，且在他的思想体系中，朱子学占据着相当重要的位置。之后，林罗山拜入被誉为“京师朱子学派”创始人的藤原惺窝(1561—1619)门下，日本庆长十年(1605),德川家康首次召见罗山，庆长十二年(1607),罗山出仕幕府，同时又奉命剃发成为僧人。121从排斥佛教到披上袈裟，这样前后矛盾的转变无疑是为了顺应幕府的安排，并由此达成仕途上的抱负。而林罗山的这种矛盾不仅表现在自身的身份属性上，在涉及中国的阐述和论述时，他也同样会根据统治者的倾向作出调整，这其中，关于“泰伯”(又作“太伯”)与日本天皇祖先的论述便是典型的例子。

据《史记·吴太伯世家》,泰伯是周太王(古公亶父)之长子，其下有仲雍、季历两个弟弟。因“季历贤而有圣子昌，太王欲立季历以及昌”,为了避免同季历争位，“太伯、仲雍二人乃奔荆蛮，文身断发，示不可用，以避季历”,又因太伯到达荆蛮之地后“自号勾吴”,故此世人又称之为“吴泰伯”。孔子曾称赞泰伯避位让贤的行为说：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”日本国内长期流传着泰伯是其民族祖先的观点，日本南北朝时代的临济宗僧人中嚴圆月(1333—1375)便主此说。林罗山在《神武天皇论》一文中介绍圆月的观点说：“夫太伯逃荆蛮，断发文身，与蛟龙共居。其子孙来于筑紫，想必时人以为神，是天孙降于日向高千穗峰之谓乎……”也就是说，圆月认为泰伯的子孙来到了日本九州的筑紫地区，而这也正是日本天皇家族所谓“天孙降临”的起源传说之原型。罗山文中认为，圆月此说虽然有“牵强附会”之处，但也“似有其理”。在随后的论述中，他又连续发问道：“夫天孙诚若为所谓天神之子者，何不降畿邦，而来于西鄙蓑尔之僻地耶?何不早都中州善国，而琼杵、彦火、鸬草三世居于日向而没耶……”如此等等，罗山对天皇祖先的传说及天皇之神性均提出了种种质疑，并对皇祖来自大陆这一观点表示了相当程度的肯定。I231然而中嚴圆月在世时，他的观点并不被日本朝廷所接受，他所著之书亦被焚毁。基于这种原因，罗山在该文结尾处表示，要依循“孔子之作春秋，记用周正。其告颜子，则以行夏之时，有公有私，道并行而不向悖”的作法，在公开的官方场合不主张“皇祖泰伯说”。[25]

按林鹅峰的注解， 《神武天皇论》作于日本元和四年(1618),撰写原因是罗山“常有修国史之志，试作此论”。由此可见，正因为这是私人备用的文章，罗山才不吝表达了对“泰伯说”的认同，但在罗山、鹅峰父子二人共撰的日本国史《本朝通鉴》,也就是公开的官方场合中，这一观点则被定义为“异域之所传称”,未被采取。

林罗山对“泰伯说”的折中取舍所折射出的现实状况是德川日本主体意识的上升，以及在文明和文化的层面，日本上层统治者有意将本国置于中国之上的心态。虽然幕府并未对“泰伯说”进行公开的打击，然而罗山的顾忌却让我们看到了统治者的倾向对知识界的影响，而这种“倾向”和“影响”在相当程度上又促发了日本知识界要在学说和道统上寻求自立，并同中国抗衡的意识。

《林罗山文集》中还收录有德川家康同林罗山的如下一段对话：

(家康)谓道春曰：方今大明亦有道耶，卿以为如何。曰：有之。春虽目未见之，于书知之。夫道者非窈窈冥冥，而在君臣、父子、男女、长幼、交友之间。今也大明自闾巷、自郡县至州府无处处不有学校，皆所以教人伦而以正人心、善风俗为要。然则果有道乎。于是幕下变乎色而言他，春亦不言。

宇野茂彦对照《德川实纪》及《林罗山文集》中的记录推断上述对话发生在庆长十七年(1612)三月十一日。而对于德川家康“幕下变乎色而言他”的原因，宇野解释说，通过丰臣秀吉进攻朝鲜的事情，家康已经了解到了明朝开始衰退的情况，所以他期待的回答是，相对于明朝，日本的治理状况更好，为有道之邦。而对于罗山所言之“教人伦、正人心、善风俗”的学校，家康则认为这并不足以治国。1281结合上引对话的内容，宇野的解释是很有道理的。对于德川日本的统治者来说，中国已经不再处于遥不可及的文明高峰，且日本对中国王朝的挑战也已经在现实中得到了实践。在这样的背景下，家康对仅凭书本得到的结论和中国形象自然会感到不快，而罗山在这种情况下则选择了缄默。

韩东育指出，林罗山少年时读书的所在地京都建仁寺中的大统院和两足院是吉田神道、清家神道和一条兼良神道经典的储藏处，罗山尚在寺中时就阅读过这些文献，且其中的内容形成了他思想的底层基础。l291此处我们姑且不论这段经历对他后来的影响到底有几何，但是当自己的观点被家康间接否定后，罗山在叙述上的转变却是明显的。《神武天皇论》对“泰伯说”提出的“公”“私”区别，即表现了这种变化。而在完成于宽永十八年(1638)的《本朝神社考》的序文中，林罗山更是开宗明义地提出：“夫本朝者神国也。神武帝继天建极已来，相续相承，皇续不绝。王道唯弘，是我天神之所授道也。”L301在这里，罗山曾经对天皇神性的质疑已经完全不见踪迹，而中国儒学的“王道”也被他定义成了“日本天神所授之道”。对此，韩东育认为，林罗山虽然主张“神儒习和”,但是在他所规划的“神”“儒”关系中，儒学只能是神道的从属，而幕府需要的则是以日本“神道教”为形式，以朱子学社会秩序论为内容的统治原则。[311

小结

不得不承认，受聘于幕府的林罗山在其言论中或多或少会有附和统治者意图的成分。某种程度上，1611年由他起草的《遣大明国书》中所用的“追三代之迹”,以及“朝鲜入贡，琉球称臣”这样的文句，便是对幕府既定对外政策的主动呼应。但在另一方面，德川政权却又为知识界提供了前所未有的条件：空前统一的国家实体；政治层面的独立；经济上对外部的依存度降低，外贸中的主动权上升。也正是在这样的环境中，日本的知识分子才有机会对来自中国的思想理论进行系统、连续的解构、分析和排拒。在此基础上德川日本才出现了“颠覆华夷”“争夺中华名分”“质疑、解构朱子学”“變夷為华”等政治底色浓重的思想文化现象。这些现象大多并非在幕府自上而下的直接干预下产生，但是随着德川社会的稳步发展，双方像齿轮一样互相契合，成为一套共同运作的体系。可以说，幕府主导的在政治经济层面从中国秩序中分离脱出的方针政策，导致德川日本的知识界在学术和道统方面的自立意识變得高涨，而该体系的持续运作则无疑又会导致日本民族主义意识的強化。

(作者为东北师范大学历史文化学院教授)